CONTEXTO 3 | AUGUSTO DE FRANCO

23/05/08

A REVOLUÇÃO DO LOCAL

“Em um universo infinito, local pode abranger algo tão gigantesco que sua mente se encolhe diante dele.”

Frank Herbert, 1976, em “Os Filhos de Duna”.

UM ÍNDICE DAS 23 TESES

Sobre a localização

15 – O local é necessariamente o pequeno, mas não no sentido territorial ou populacional e sim no sentido daquilo que foi tornado pequeno por força de alta “tramatura” social.

16 – Quanto mais conectado é o mundo, menor ele é, porém mais potente socialmente ele é (small is powerful).

17 – Localização não significa isolamento, mas um campo configurado com certo grau de estabilidade para permitir a conservação e a reprodução de uma mesma dinâmica endógena.

18 – Localizar não é encontrar um local, é criar um local.

19 – Globalização do local tende a ser igual a localização do global.

20 – Localidades tendem a se tornar holografias do planeta à medida que reflorescem comunidades no mundo globalizado.

21 – A localização está em disputa e essa disputa tenderá a pautar, em futuro próximo, os embates políticos dentro do Estado-nação.

22 – A localização é o aspecto objetivo da revolução do local, enquanto seu aspecto subjetivo é a existência de uma crescente variedade de agentes, conectados em rede, dedicados a promover movimentos sociais de resistência e de geração de identidade – que dão origem a comunidades de projeto – a partir das novas temáticas do ambientalismo, dos direitos humanos e da cidadania, do feminismo, do ecumenismo e do pacifismo, do fortalecimento da sociedade civil e da promoção do voluntariado e, sobretudo, dedicados ao experimentalismo inovador que se desenvolve em torno de processos de democracia participativa em redes sociais e de indução ao desenvolvimento integrado e sustentável, sistemas sócio-produtivos e de sócio-economia alternativa ou solidária, ensaiados em escala local.

23 – A volta ao local, em uma época de globalização, está se afirmando como uma alternativa de indução ao desenvolvimento que promete transformar milenares relações políticas e sociais de dominação.

Conquanto seja possível tecer inumeráveis análises dos diferentes aspectos econômicos, tecnológicos e culturais da globalização, não é muito fácil chegar a uma compreensão global do fenômeno. Grande parte das análises disponíveis não dá conta de captar o fenômeno da globalização no que ele tem de inédito. Essas análises são, em geral, fragmentadas, porquanto se baseiam em visões desfocadas: quer, por um lado, por uma certa euforia mercadocêntrica; quer, por outro lado, por reações estadocêntricas.

É preciso ver que o conceito de ‘globalização’ surgiu no marketing e, só depois, foi incorporado e recuperado por outras disciplinas. Já havia uma proto-ideologia (que Beck chama de “globalismo” e quase todo mundo chama de neoliberalismo) embutida no conceito inicial (1). Fomos apresentados ao tema da globalização (ou introduzidos na sua problemática) a partir de pontos de vista totalmente ou predominantemente mercadocêntricos. Na seqüência veio a crítica sociológica, da sociologia política baseada, sobretudo, na sociologia econômica. Essa crítica, ao desvelar a ideologia presente na visão inicial, se constituiu, muitas vezes, como uma rejeição do conceito e, não raro, como uma reação ao próprio fenômeno objetivo que o conceito (a idéia de globalização) queria captar. Assim, a crítica ao conceito transformou-se, em parte, em uma estiolante disputa (ideologizada) entre ideologias, contrapondo uma visão contra-liberal à visão neoliberal, uma perspectiva estadocêntrica àquel’outra, mercadocêntrica. Entrementes, o fenômeno mesmo, na sua integralidade e naquilo que lhe poderia conferir caráter distintivo de outros fenômenos sociais, passava (quase) despercebido.

Todavia, para entrar de fato no assunto é preciso partir da pergunta: qual é o fenômeno que está ocorrendo no mundo dos últimos anos e que estamos interpretando como globalização? O mercado financeiro, as multinacionais, o terrorismo internacional, a indústria do entretenimento, o McDonalds, a CNN, a Internet – tudo isso sugere que o mundo está vivendo uma nova época ou passando por um processo de mudança que foi chamado de globalização.

Em primeiro lugar é preciso responder se está ou não está havendo tal mudança, que tipo de mudança é essa, qual a sua profundidade e abrangência e qual o seu sentido.

Existem pessoas que acham que não está havendo mudança alguma significativa ou, pelo menos, alguma que mereça atenção especial. O mundo já teria passado por várias globalizações, desde a era dos descobrimentos e até antes.

Existem pessoas que acham que a mudança é de natureza fundamentalmente tecnológica e que são as novas máquinas que estão introduzindo novos comportamentos.

Existem pessoas que acham que a mudança atual decorre da liberação das forças de mercado, que, pela primeira vez, estão podendo expressar toda a sua capacidade destrutiva-criativa sem as peias impostas pelas regulações normativas, heterônomas e exógenas provenientes do antiquado Estado-nação.

Existem pessoas que acham que tudo não passa de uma tentativa das grandes corporações transnacionais para dominar o mundo, o que vai acabar configurando uma realidade social mundial composta por algumas ilhas de alto desenvolvimento tecnológico, fortemente protegidas, em um mar de pobreza e exclusão.

E existem pessoas que acham que tudo se explica por tal ou qual combinação de todos ou de alguns desses fatores: um pouco disso, um pouco daquilo.

Parto do princípio de que não é possível compreender a globalização se não se admitir que há uma mudança em curso no mundo, tão profunda e abrangente como talvez jamais tenha ocorrido antes na história conhecida. Como disse Giddens, “a globalização não é um acidente em nossas vidas hoje. É uma mudança de nossas próprias circunstâncias de vida. É o modo como vivemos agora” (2).

Essa mudança é de natureza social. Ultrapassando as fronteiras dos Estados nacionais, ela está gerando um novo tipo de sociedade no mundo. Uma nova sociedade está sendo criada. Como sustenta Giddens, está sendo criado “algo que nunca existiu antes, uma sociedade cosmopolita global” (3). E, como escreveu Thompson, “uma nova cultura planetária está surgindo juntamente com a nossa nova economia globalizada” (4).

Creio que é necessário insistir nesse ponto de partida da análise. Uma nova sociedade está sendo criada. Ela começou a ser gestada depois da Segunda Guerra, foi se configurando internamente (ou tomando corpo, como embrião, ainda no ventre da velha sociedade) a partir do final dos anos 60, mas só obteve os recursos técnicos e as condições políticas para vir à luz a partir do final dos anos 80.

A mudança em curso, por certo, é social, mas em um sentido amplo, ou seja: no sentido “micro”, relativo ao “corpo” e ao “metabolismo” das sociedades, isto é, aos padrões de organização e aos modos de regulação de conflitos; e no sentido “macro”, cultural-civilizacional.

Todavia, conquanto o processo de globalização seja irreversível e conquanto o seu sentido geral seja o da conformação de uma nova configuração planetária, não é certo a que lugar ele levará. O mundo se encontra diante de uma bifurcação e tanto pode avançar, como supõe Thompson, “na transição da era de uma economia industrial global de Estados-nação territoriais para uma ecologia cultural planetária de sistemas de governança noéticos” (5), quanto pode retroceder para formas autoritárias, com um recrudescimento do estatismo que tenderá a reinstaurar a velha ordem do “estado de guerra” em âmbito planetário, baseada em novos complexos-pólos pós-industriais militares de alta tecnologia.

Com efeito, sucedendo os promissores sinais de globalização política pós-guerra fria, surgidos sobretudo nos anos 90, os primeiros anos do terceiro milênio apontam para um retrocesso, com o recrudescimento do velho estatismo. Há um retrocesso no fortalecimento da sociedade civil e no processo de sua mundialização, bem como uma contração da esfera pública, sobretudo da emergente esfera pública não-estatal – a novidade mais importante desta passagem, que estamos vivendo, da transição da sociedade hierárquica para uma sociedade em rede” (6).

Mas é preciso ver que o fenômeno da globalização é separável da ideologia mercadocêntrica que acompanhou as primeiras tentativas de conceitualizá-lo. Que a globalização não é um fenômeno exclusivamente econômico. Que não poderemos compreender adequadamente o que é a globalização enquanto não nos desvencilharmos de visões mercadocêntricas e estadocêntricas (de vez que a globalização é, fundamentalmente, um fenômeno da – uma mudança global na – sociedade).

É preciso ver ainda que o novo ambiente político mundial e a inovação tecnológica que têm possibilitado o surgimento do fenômeno que interpretamos como globalização é acompanhado por uma mudança social em sentido amplo (ou seja, no sentido “micro”, relativo ao “corpo” e ao “metabolismo” das sociedades, isto é, aos padrões de organização e aos modos de regulação de conflitos; e no sentido “macro”, cultural-civilizacional), interagindo, todos esses fatores, em um mesmo processo de “co-originação dependente”.

É preciso ver ainda por que a globalização é um fenômeno irreversível (conquanto ao que ela vai levar dependa da evolução do sistema diante da bifurcação com que se defronta na atualidade). Por que a globalização é inédita: está criando algo que nunca existiu antes. Por que a globalização não é uma ordem, mas um processo de desconstituição da velha ordem. E por que, como disse Giddens, “a saída democrática para a crise atual exige mais globalização e não menos globalização” (7). E, também, por que a globalização está em disputa e quais são as forças políticas que se confrontam ou se defrontam hoje no cenário internacional.

Por último, vamos interrogar por que não se pode captar plenamente o sentido do processo se não se compreender que a globalização é, simultaneamente, uma localização do mundo e uma mundialização do local; ou seja, é uma ‘glocalização’ (mas não exatamente no sentido do marketing, que foi atribuído pelos economistas japoneses que inventaram o termo no final da década de 1980 e nem apenas nos sentidos que lhe atribuiu seu principal divulgador, Roland Robertson, a partir de meados dos anos 90) (8).

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Beck, Ulrich (1998). O que é globalização? São Paulo: Paz e Terra, 1999.
(2) Giddens, Anthony (1999). Mundo em descontrole. Rio de Janeiro: Record, 2000.
(3) Idem.
(4) Thompson, William Irwing (2001). “Cultural History and Complex Dynamical Systems” in Transforming History: a Curriculum for Cultural Evolution. MA: Lindisfarne Books, 2001.
(5) Idem.
(6) Franco, Augusto (2001). “A ‘America’s new war’ e o recrudescimento do velho estatismo”: http://www.augustodefranco.org/conteudo.php?cont=textos&id=P24
(7) Giddens, Anthony (2001). “O fim da globalização?”. Brasília: Correio Braziliense, 04/10/2001.
(8) Ver Capítulo 2.

GLOCALIZAÇÃO

Para começar, examinemos um (aparente) paradoxo: por que se observam como simultâneos dois movimentos aparentemente contraditórios: a) um de amplificação e, de certo modo, de desterritorialização, em escala global (supranacional) de importantes fatores que condicionam a vida das sociedades nacionais; e b) outro, de reflorescimento da perspectiva comunitária que reforça as identidades sócio-territoriais em escala local (infranacional) possibilitando, inclusive, que elas se projetem em escala global sobrepassando mediações nacionais?

Neste texto vou sustentar uma resposta para a pergunta acima. Tudo isso ocorre simultaneamente porque estamos vivendo, a partir dos anos 80 e 90, um processo de glocalização. A revolução do local, de um certo ponto de vista, nada mais é do que a globalização do local ou do que o resultado do que vamos chamar de processo simultâneo de ‘globalização-e-localização’. É preciso dizer agora o que estamos entendendo por ‘glocalização’. Já vimos no final do capítulo anterior que o que foi chamado de globalização é separável da visão mercadocêntrica que acompanhou a cunhagem desse novo termo. Vamos ver ainda que a glocalização é uma planetarização e uma comunitarização. E que o sentido do processo de glocalização, entendido nesses termos, é o da formação de uma nova sociedade cosmopolita global (planetária) como uma rede de comunidades (sócio-territoriais e virtuais – subnacionais e transnacionais) interdependentes. E, finalmente, que esse sentido pode jamais vir a se materializar, uma vez que a glocalização está em disputa e essa disputa é, fundamentalmente, uma disputa entre o ‘local separado’ e o ‘local conectado’, entre ‘dependência x independência’, por um lado, e ‘interdependência’, por outro. Em seguida, vamos ver que o processo de glocalização impõe uma transformação do velho Estado-nação, ainda que não seja certo se tal transformação será necessariamente glocalizante, pois embora o Estado, ao que tudo indica, não tenda a desaparecer na atual transição histórica, o destino da sua forma atual está em disputa e essa disputa é a mesma disputa que se trava em torno da glocalização. Por último, vamos ver que assim como foi necessário utilizar um novo conceito (o de ‘globalização’) para entender as mudanças que estão ocorrendo na dimensão global, torna-se também necessário gerar outro conceito (o de ‘localização’) para entender as mudanças que estão ocorrendo coetaneamente na dimensão local. Como as duas coisas constituem aspectos do mesmo processo de glocalização ou de emersão da realidade glocal, isso significa que a glocalização confere um novo status ao local que, para ser revelado, exige também um novo construct e uma nova hipótese: a hipótese (no sentido “forte”) da ‘localização’.

LOCALIZAÇÃO

Diante da mudança glocalizante que ora se processa no mundo, o local adquire um novo status, o qual, para ser revelado, exige também um novo construct: o conceito de ‘localização’. Assim como foi necessário utilizar um novo conceito (o de ‘globalização’) para entender as mudanças que estão ocorrendo na dimensão global, torna-se também necessário gerar outro conceito (o de ‘localização’) para entender as mudanças na dimensão local. As duas coisas, como vimos, constituem aspectos do mesmo processo de glocalização ou de emersão da realidade glocal.

Neste texto vou tratar do tema da ‘localização’, tomando essa hipótese no seu sentido “forte” e não apenas como sinônimo de “nacionalização” (por exemplo, a tradução de softwares) ou “climatização” (por exemplo, a “tropicalização” de carros europeus e americanos para venda e uso no Brasil). Ou seja, não vamos tratar da ‘localização’ em seu sentido “fraco”, como adaptação de ofertas globais de produtos e serviços aos gostos, cultura, condições sócio-ambientais e necessidades locais.

Pois bem. Qual é o sentido “forte” da ‘localização’? Em primeiro lugar devemos ver que ‘localização’ não é apenas um novo termo, uma nova denominação para um antigo fenômeno ou um processo já bem conhecido. É um novo termo que designa um novo conceito, uma nova elaboração intelectual baseada em uma nova hipótese, como veremos a seguir.

1 | GLOBALIZAÇÃO E NEOLIBERALISMO

O fenômeno da globalização é separável da ideologia mercadocêntrica que acompanhou as primeiras tentativas de conceitualizá-lo.

Embora o termo ‘globalismo’ já figure no dicionário Webster desde 1943 e embora a idéia de que vivemos em uma “aldeia global” tenha sido introduzida, para captar o impacto das novas tecnologias de comunicação em nossas vidas, por Marshall McLuhan, em 1962 (no livro “A Galáxia de Gutemberg”), a palavra ‘globalização’, com a sua conotação atual, foi utilizada pela primeira vez em 1983, por Theodore Levitt, em um artigo de dez páginas intitulado “A Globalização dos Mercados”, publicado pela Harvard Business Review (em 1o de maio de 1983). No entanto, Levitt não poderia ter, àquela época, a dimensão plena do fenômeno que hoje chamamos de globalização. Ele estava detectando um importante sinal: a convergência dos mercados do mundo. “Em todas as partes” – escreveu Levitt – “a mesma coisa é vendida e da mesma forma” (1).

Mas conquanto Levitt tivesse introduzido o termo ‘globalização’ em 1983, ele só foi popularizado em 1990, com a publicação do livro “O Mundo Sem Fronteiras: Poder e Estratégia na Economia Interligada”, de Kenichi Ohmae (2).

É significativo que tanto o introdutor do tema quanto o seu principal divulgador tenham encarado o fenômeno do ponto de vista da racionalidade mercantil. Também é significativo que ambos pareciam estar especialmente interessados em extrair, das novas tendências que lograram perceber, orientações para a gestão empresarial e para o marketing. O livro de Ohmae, por exemplo, tinha como subtítulo: “Lições de gerenciamento na nova lógica do mercado global”. Ohmae acreditava que a globalização constituía uma nova etapa no desenvolvimento das multinacionais. Ele imaginou que as multinacionais acabariam evoluindo para formas de gestão integrada em escala mundial e que isso as levaria a estabelecer, segundo seus próprios interesses, as novas regras do jogo global, tornando obsoleto inclusive o papel do Estado-nação. Com efeito, em 1995, Ohmae lançou outro livro (“O Fim do Estado-Nação”), que tinha como subtítulo: “Como o Capital, as Corporações, os Consumidores e a Comunicação estão reformatando os mercados globais” (3).

Fomos, assim, como já assinalei, apresentados ao tema (e/ou introduzidos na problemática) da globalização a partir de pontos de vista ou totalmente ou predominantemente mercadocêntricos.

Evidentemente, vários pesquisadores logo descobriram que o fenômeno era muito mais complexo do que simplesmente uma globalização dos mercados. Entretanto, a maior parte dos que escreveram sobre o tema na primeira e até, às vezes, na segunda metade da década de 90 ainda conferiam um peso bastante destacado ao fator econômico, talvez porque, juntamente com o processo de globalização em si, ocorria também, como fenômeno acompanhante, a emersão de uma ideologia (e de uma euforia) mercadocêntrica.

Globalismo, globalidade e globalização

Ulrich Beck, por exemplo, em 1998 (em “O que é globalização?”), fez uma distinção entre globalismo, globalidade e globalização. Globalismo seria a ideologia do domínio (mundial) do mercado (sobre as demais esferas da realidade social), ou seja, o neoliberalismo (correspondendo mais ou menos ao que eu chamo de perspectiva mercadocêntrica ou mercadocentrismo). Globalidade se referiria ao reconhecimento de que já vivemos em uma sociedade mundial, na qual há diversidade sem unidade – uma realidade irreversível, segundo ele, em virtude da conjunção de vários fatores ou motivos. Globalização, por sua vez, seria uma denominação genérica para os processos pelos quais os Estados nacionais sofrem a interferência cruzada de atores transnacionais em todos os campos (soberania, identidade, redes de comunicação, chances de poder e orientações políticas). A globalização seria, assim, uma “sociedade mundial sem Estado mundial e sem governo mundial”, uma nova forma global de capitalismo, desorganizado, na qual “não há poder hegemônico ou regime internacional econômico ou político”. Por isso, a globalização desencadeia um movimento contrário de defesa do Estado (social ou nacional) contra a invasão do mercado mundial (4).

Ora, se reconhecemos que existe uma realidade social objetiva (chamada de “globalidade”, como quer Beck, ou, simplesmente, de “sociedade cosmopolita global”, como prefere Giddens), então é óbvio que o fenômeno da globalização é separável da ideologia mercadocêntrica (globalista em termos econômicos ou neoliberal) que acompanhou as primeiras tentativas de conceitualizá-lo.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Levitt, Theodore (1983). “The Globalization of Markets” in Harvard Business Review (May 1, 1983).
(2) Ohmae, Kenich (1990). The Borderless World. New York: Harper & Row, 1990.
(3) Ohmae, Kenich (1995). O fim do Estado-Nação. Rio de Janeiro: Campus, 1996 (orig. The End of the Nation State: How Region States Harness the Prosperity of the Global Economy. Free Press, McMillan, Inc., May 1995).
(4) Beck, Ulrich (1998). O que é globalização? São Paulo: Paz e Terra, 1999.

2 | GLOBALIZAÇÃO E CAPITALISMO

A globalização não é um fenômeno exclusivamente econômico.

Na segunda metade da década de 90 começaram a aparecer também outros pontos de vista sobre a globalização, que pagavam menos tributos ao reducionismo da visão econômica. Pesquisadores como Anthony Giddens, David Held, Anthony McGrew e Manuel Castells, entre outros, começaram a ver que o fenômeno não se restringia ao aspecto exclusivamente econômico, como continuaram enfatizando alguns organismos financeiros (como o FMI e, até os dias de hoje, os seus críticos, de esquerda ou de direita – inclusive alguns de seus antigos funcionários, como Joseph Stiglitz, Prêmio Nobel de Economia de 2001, para o qual, em suma, quando alguém fala de globalização está se referindo a “remoção das barreiras ao livre comércio e a maior integração das economias nacionais”) (1).

No final do século passado, Anthony Giddens (1999) já havia considerado um erro ver a globalização como um “fenômeno quase exclusivamente em termos econômicos... A globalização – escreveu ele – é política, tecnológica e cultural, tanto quanto econômica” (2). Outros pesquisadores, por sua vez, começaram a perceber que o fenômeno da globalização tinha raízes mais antigas (uma parte das quais, talvez a mais significativa, lançada uns dez anos antes da “descoberta” de Levitt) e só começou a se revelar de fato, naquilo que tinha de mais inédito e surpreendente, uns dez anos depois da publicação do “A Globalização dos Mercados”.

Pois bem. Afirmei acima que para analisar corretamente o processo de globalização é preciso admitir, como ponto de partida, que uma nova sociedade está sendo criada. Ela começou a ser gestada depois da Segunda Guerra, foi se configurando internamente (ou tomando corpo, como embrião, ainda no ventre da velha sociedade) a partir do final dos anos 60, mas só obteve os recursos técnicos e as condições políticas para vir à luz a partir do final dos anos 80.

A conjunção desses dois fatores, no dealbar dos anos 90, possibilitou uma mudança tão rápida no funcionamento da sociedade humana em nível global como jamais se viu na história. Creio ser essa mudança o fenômeno que interpretamos atualmente como globalização.

Inovação tecnológica e condições políticas favoráveis

Com efeito, as inovações tecnológicas que possibilitaram o atual processo de globalização surgiram na década de 1970, com a revolução das TICs (tecnologias de informação e comunicação). Por um lado, com o surgimento dos primeiros satélites de órbita estacionária, que viabilizaram a comunicação em tempo real entre dois pontos quaisquer do planeta (e, depois, da fibra ótica, da transmissão eletromagnética em uma faixa maior de freqüências, da utilização do laser, da telefonia digital etc.). E, por outro lado, com a invenção do microprocessador e do microcomputador. A união, sinérgica, dessas duas tecnologias, possibilitou que pessoas pudessem se conectar com pessoas superando as barreiras do tempo e do espaço. No entanto, tudo isso somente veio a ocorrer, em escala significativa, vinte anos depois, em meados da década de 1990, por meio de uma rede de redes de computadores capazes de se comunicar entre si chamada Internet.

Simultaneamente, as condições políticas que permitiram que o atual processo de globalização ocorresse só se reuniram a partir da queda do Muro. Nesse aspecto tinha razão Thomas Friedman quando disse, em 1999, que “o mundo vagaroso, estável e fragmentado da Guerra Fria, que dominara o cenário internacional desde 1945, foi substituído por um novo e bem lubrificado sistema interconectado, chamado globalização” (3). Para Friedman, “a globalização é o sistema internacional que substituiu o sistema da Guerra Fria”, no qual os Estados-nação detinham em suas mãos a quase totalidade da capacidade ordenadora (4).

Difusão mundial do capitalismo

Embora enfatize a importância das condições políticas, a visão de Thomas Friedman ainda é centrada predominantemente no mercado, sobretudo na combinação de livre mercado com inovação tecnológica. Para ele, “a idéia que dá impulso à globalização é o capitalismo de livre mercado – quanto maior a liberdade de atuação das forças de mercado e quanto mais ampla a abertura da economia para o livre comércio e para a competição, mais eficiente e mais próspera será a economia. A globalização significa a difusão do capitalismo de livre mercado para praticamente todos os países do mundo. A globalização também conta com o seu próprio conjunto de regras de economia – normas que giram em torno da abertura, da desregulamentação e da privatização da economia” (5).

Friedman, como se vê – e ele não esconde –, está possuído por aquela ideologia que Ulrich Beck chama de ‘globalismo’. Para se deixar possuir por tal ideologia é necessário, antes de qualquer interpretação do fenômeno da globalização como triunfo do liberalismo, aderir à crença de que o capitalismo de livre mercado constitui a alternativa mais eficaz de organização social.

Visões como essa, evidentemente, geraram e continuam gerando fortíssimas reações por parte daqueles que não têm motivos para aderir a tal crença (seja porque já abraçaram utopias igualitárias, seja porque já estão suficientemente impregnados por ideologias contrárias, baseadas no papel suficiente do Estado como protagonista único e exclusivo do processo de organização das sociedades); e também por parte daqueles que, como registrou o próprio Friedman, “foram violentados ou deixados para trás pelo novo sistema” (6).

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Stiglitz, Joseph (2002). A globalização e seus malefícios. São Paulo: Futura, 2003.
(2) Giddens, Anthony (1999). Mundo em descontrole. Rio de Janeiro: Record, 2000. Anthony Giddens considerou um erro ver a globalização como um “fenômeno quase exclusivamente em termos econômicos... A globalização é política, tecnológica e cultural, tanto quanto econômica”. Para Giddens, as mudanças em curso no mundo atual “estão criando algo que nunca existiu antes, uma sociedade cosmopolita global. Somos a primeira geração a viver nessa sociedade, cujos contornos até agora só podemos perceber indistintamente. Ela está sacudindo nosso modo de vida atual, não importa o que sejamos. Não se trata – pelo menos no momento – de uma ordem global conduzida por uma vontade humana coletiva. Ao contrário, ela está emergindo de uma maneira anárquica, fortuita, trazida por uma mistura de influências... A globalização não é um acidente em nossas vidas hoje. É uma mudança de nossas próprias circunstâncias de vida. É o modo como vivemos agora”. Assim, para Giddens, “é errado pensar que a globalização afeta unicamente os grandes sistemas, como a ordem financeira mundial. A globalização não diz respeito apenas ao que está “lá fora”, afastado e muito distante do indivíduo. É também um fenômeno que se dá “aqui dentro”, influenciando aspectos íntimos e pessoais de nossas vidas... A globalização não somente puxa para cima, mas também empurra para baixo, criando novas pressões por autonomia local. O sociólogo americano Daniel Bell descreve isso muito bem quando diz que a nação se torna não só pequena demais para resolver os grandes problemas, como também grande demais para resolver os pequenos”. Avançando mais nessa linha de raciocínio, Giddens percebe que “a globalização é a razão do ressurgimento de identidades culturais locais em várias partes do mundo”.
(3) Friedman, Thomas L. (1999). O Lexus e a Oliveira. Rio de Janeiro: Objetiva, 1999. Mais adiante veremos que a queda do Muro é um evento cujas conotações simbólicas são muito mais profundas e abrangentes do que parecem à primeira vista. A queda do Muro de Berlim representa a queda de muitos outros muros, o fim de muitas separações, ou seja, da ausência de múltiplos caminhos... É, em certo sentido, uma dessacralização do mundo (sagrado = separado), ou seja, uma des-hierarquização (de vez que a hierarquia constitui-se sempre como uma ordem sacerdotal, quer dizer, sagrada), caracterizada pela existência de caminhos únicos. A possibilidade da conexão em rede – ou seja, da existência de múltiplos caminhos – foi, aqui, o fator-chave.
(4) Idem.
(5) Idem-idem.
(6) Ibidem.

3 | GLOBALIZAÇÃO E FUNDAMENTALISMOS LAICOS

Não poderemos compreender adequadamente o que é a globalização enquanto não nos desvencilharmos de visões mercadocêntricas e estadocêntricas. Porque a globalização é, fundamentalmente, um fenômeno da (uma mudança global na) sociedade.

A visão de Friedman, conquanto (como frisei anteriormente) tenha o mérito de reconhecer a dimensão política da globalização como processo de mudança ora em curso no mundo, é claramente mercadocêntrica. Ele não se pergunta se alguma coisa (e que tipo de coisa) mudou no desenho da sociedade civil e nos seus padrões de relacionamento com o Estado e com o mercado para permitir que a conjunção de inovação tecnológica com livre mercado, sob condições políticas favoráveis – com o fim do sistema de “muros” da guerra fria “que dividia todo o mundo” e a introdução da ‘www’ (World Wide Web) “que une todo o mundo” – pudesse assumir uma dimensão planetária, alterando o antigo equilíbrio do sistema global (1).

Partindo de pressupostos semelhantes aos de Friedman, muita gente tenta explicar a globalização a partir do mercado, imaginando talvez que alguma coisa como uma acumulação ou incubação de forças econômicas, represadas politicamente durante 40 anos e sem meios técnicos para se expressar, de repente, quando as condições (políticas e técnicas) foram favoráveis, tivesse irrompido à luz do dia. Nas explicações dessas pessoas, os comportamentos e as normas sociais são, por certo, alterados por tal fenômeno, mas o fenômeno em si mesmo não é explicado pela alteração da estrutura e da dinâmica social, por mudanças no “corpo” e no “metabolismo” das sociedades e nem por mudanças culturais-civilizacionais. É como se as forças de mercado tivessem um comportamento autônomo, uma dinâmica imanente, inerente apenas à sua própria “esfera” e não fossem construídas historicamente pela experiência concreta das sociedades humanas.

Por outro lado, os que se contrapõem a essa visão, em geral, também não fazem tais perguntas e não tentam investigar o que mudou na sociedade para produzir o fenômeno. Reagem à ideologia ‘globalista’ (neoliberal) com uma outra ideologia, simetricamente posta, contraliberal: o estatismo.

A cruzada estatista contra o neoliberalismo

No afã de resistir às mudanças, introduzidas em especial a partir dos anos 90, no padrão de relação Estado-sociedade, a luta contra a globalização assumiu assim, em grande parte, a feição ideológica de uma cruzada contra o chamado neoliberalismo.

O estatismo (ou estadocentrismo) imagina a sociedade como dominium do Estado. Imagina que o Estado não só detém mas deve deter eternamente o monopólio do público. Imagina, hobbesianamente, que o Estado deve ser o supremo regulador dos conflitos sociais. E imagina, em alguns casos, que o Estado deva ser o protagonista único e exclusivo das mudanças sociais.

Ora, para quem pensa dessa maneira não pode mesmo haver ameaça maior do que a globalização. Porque a globalização ameaça de fato o velho status do Estado-nação. Todavia, os que se deixaram impregnar pela ideologia estatista deveriam parar e perguntar: qual é mesmo o problema para a sociedade humana? O fato de estarmos entrando em contato com realidades que não podem mais ser adequadamente enfrentadas pelas tradicionais estruturas políticas nacionais e pelos sistemas de governança atuais não deveria significar que, necessariamente, está indo tudo por água a baixo. Deveria significar, isso sim, que temos pela frente a imensa tarefa de reconstruir novas estruturas e novos sistemas que dêem conta de enfrentar os novos desafios.

Globalidade irreversível

Beck lista oito motivos que tornam a globalidade irreversível:

“1) A ampliação geográfica e crescente interação do comércio internacional, a conexão global dos mercados financeiros e o crescimento do poder das companhias transnacionais.

2) A ininterrupta revolução dos meios tecnológicos de informação e comunicação.

3) A exigência, universalmente imposta, por direitos humanos – ou seja, o princípio (do discurso) democrático.

4) As correntes icônicas da indústria cultural global.

5) A política mundial pós-internacional e policêntrica – em poder e número... com uma quantidade cada vez maior de atores transnacionais (companhias, organizações não-governamentais, uniões nacionais).

6) A questão da pobreza mundial.

7) A destruição ambiental mundial.

8) Conflitos transculturais localizados.” (2)

A esta lista poderíamos acrescentar outros tantos itens que comparecem na nova realidade do mundo globalizado e que, de algum modo, estão associados aos desafios para os quais o velho sistema de Estados-nação não está preparado:

1’) A volta ao local, ou o reflorescimento da perspectiva comunitária como alternativa de desenvolvimento, revelando a inadequabilidade do Estado-nação para interagir com as peculiaridades dos processos locais. Como assinalou Daniel Bell: a nação se tornou, simultaneamente, pequena demais para resolver os grandes problemas e grande demais para resolver os pequenos. Como exemplos poderíamos citar, no primeiro caso, as questões ambientais e as questões relacionadas aos direitos humanos, que ultrapassam os fronteiras nacionais; e, no segundo caso, as questões, sobretudo políticas, relacionadas ao desenvolvimento local (que questionam as cadeias clientelistas de intermediação de recursos públicos que sustentam todo o sistema político).

2’) O terrorismo internacional, a lavagem de dinheiro e os paraísos fiscais, o narcotráfico e os tráficos de armas, de nascituros e crianças para adoção ilegal, de pessoas para prostituição ou trabalho forçado e de órgãos.

3’) A incapacidade do Estado-nação de reprimir as novas dimensões coletivas da criminalidade e o questionamento e a deslegitimação – na prática de milícias, gangues, grupos separatistas – do monopólio da violência por parte do Estado.

4’) A produção de armas de destruição em massa, sobretudo as nucleares, químicas e biológicas (mas também as de altíssima tecnologia, como as eletromagnéticas) nas mãos de países autocráticos e nas mãos de grandes potências com pretensões imperiais.

5’) As ameaças à paz mundial representadas pela velha noção de soberania (como vêm revelando atualmente as insanidades do grupo belicista que ascendeu ao poder nos USA com George W. Bush e as novas ideologias perversas urdidas e difundidas por esse grupo, como, por exemplo, a doutrina da preempção ou da guerra preventiva).

6’) As novas doenças endêmicas e pandêmicas, provavelmente causadas por uma intervenção antrópica desarmonizante no meio ambiente natural (como a malária amazônica resultante de desmatamento e as viroses da “zona quente” da África subsaariana).

7’) O colapso da política nacional baseada no sistema de representação, ou seja, o esgotamento e a perda de legitimidade das democracias realmente existentes (transformando os processos de eleição de governantes e legisladores, como diz Thompson, em uma espécie de “cruzamento do entretenimento, dos esportes televisionados e da gestão de celebridades na cultura popular da ilusão compartilhada...” (3).

8’) A exarcebação de fundamentalismos religiosos (em maior parte ligados a correntes sectárias do islamismo, mas não só) e laicos, como o fundamentalismo de mercado (com a ampla intoxicação pelo neoliberalismo dos policymakers e decisores de vários países do mundo, disseminando visões ideológicas, pretensamente científicas, segundo as quais o ser humano seria naturalmente ou intrinsecamente competitivo e desenhando políticas públicas que não levam em conta o papel da cooperação) e o fundamentalismo de Estado (com o amplo recrudescimento do estatismo, a partir, inclusive, de uma reação contra-liberal ao processo de globalização por parte de tendências políticas de direita e de esquerda, disseminando uma cultura adversarial e visões pervertidas segundo as quais não existem propriamente problemas, senão culpados, de vez que a sociedade humana é tomada como um campo inexoravelmente vincado pela relação amigo x inimigo, e fazendo política de oposição na base do “quanto pior para o país comandado pelo inimigo melhor para mim” ou, quando na situação, desenhando políticas públicas como políticas exclusivamente estatais que, igualmente, não levam em conta o papel da cooperação).

(A esta nova lista ainda poderiam ser acrescentados alguns outros itens, como o protecionismo dos países ricos e as demais assimetrias do mercado internacional, ou seja, como lembra Stiglitz, as injustiças do sistema comercial global e a hipocrisia das organizações econômicas internacionais quando fingem que estão “ajudando países em desenvolvimento ao forçá-los a abrir seus mercados para as mercadorias das nações industrializadas e desenvolvidas, ao mesmo tempo que essas nações protegem seus próprios mercados.”) (4)

Para enfrentar esses novos desafios de maneira responsável, é necessário abandonar tanto a visão eufórica do globalismo econômico, que imagina que o livre jogo das forças de mercado levará, por si só, ao melhor dos mundos, quanto a visão reativa, estadocêntrica, que imagina que o fim da capacidade de impor, vertical e heteronomamente, uma ordem previamente concebida ao caos social signifique alguma coisa como a volta à barbárie. Para fazer isso é preciso partir de uma visão proativa, que aceita o desafio da mudança da realidade, tal como ela se afigura (com os seus aspectos negativos e positivos, ainda que, no momento, mais negativos do que positivos), e procura fluir junto com ela para captar o seu sentido, conhecer as suas tendências e interagir positivamente com as novas configurações de atores que ela enseja.

A nova sociedade civil

Para falar de novos atores, se o processo chamado de globalização não modificasse o comportamento dos Estados nacionais, não poderia estar emergindo, não pelo menos com a intensidade e a velocidade que verificamos na década de 1990, uma nova sociedade civil (o chamado terceiro setor). Igualmente, o reflorescimento da perspectiva comunitária – um dos sinais mais promissores dos tempos atuais – não poderia estar ocorrendo se o velho Estado-nação permanecesse tal como era antes. Foi preciso abalá-lo, desconstruir a ideologia que justificava a sua auto-suficiência, de certo modo vergar a sua espinha dorsal – sua pretensão de onipotência e sua ambição de onipresença na sociedade – para que houvesse um pouco mais de ar para respirar... e as pessoas, então, respirando por seu próprio esforço (fora dos “balões de oxigênio da grande incubadeira-Estado”), pudessem se agrupar para pensar e agir por si mesmas.

É assim que está emergindo, em toda parte em que as condições políticas o permitem, uma nova sociedade civil. Pessoas se associando a outras pessoas para fazer coisas que, voluntariamente, estão a fim de fazer – e, cada vez mais, de maneira independente de raça e credo, de língua e costumes, de território e nação –, não, predominantemente, para ganhar alguma coisa, levar alguma vantagem, destruir algum concorrente ou eliminar algum inimigo. Isso significa que estamos avançando, na prática, para a perspectiva inédita de um mundo onde seja desejável e possível a cooperação, um ‘mundo (pelo menos em parte e sob certas condições) de colaboradores’, ao invés do ‘mundo (apenas) de competidores’ (dos neoliberais) ou do ‘mundo vincado pela relação amigo x inimigo’ (dos estatistas).

Com efeito, a cooperação é (para usar uma expressão marxiana) mais ‘conforme ao ser social’ da nova sociedade civil (ou do terceiro setor) do que ao ser social do mercado ou ao ser social do Estado. Por isso, a emergência do terceiro setor (crescentemente acompanhada do reconhecimento do seu papel estratégico para o desenvolvimento social) é um fenômeno muito significativo dentro do processo de globalização.

Como qualquer pessoa inteligente pode facilmente perceber, isso nada tem a ver com perspectivas privatizantes ou com a derruição do Estado pregada pelo pensamento neoliberal ou a ele atribuída. Tem a ver com uma nova perspectiva sociocêntrica, publicizante mas não estatizante, que está podendo surgir no contexto atual do processo de globalização, mesmo que os efeitos desse processo tenham se mostrado, até o momento, em grande parte, perversos.

Portanto, para compreender adequadamente o que é a globalização temos que centrar o foco na sociedade e não apenas no mercado ou somente no Estado, desvencilhando-nos dessas duas “drogas pesadas” que turvam o pensamento, ou seja, das ideologias mercadocêntricas e estadocêntricas: o neoliberalismo e o estatismo, respectivamente.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Friedman, Thomas L. (1999). O Lexus e a Oliveira. Rio de Janeiro: Objetiva, 1999.
(2) Beck, Ulrich (1998). O que é globalização? São Paulo: Paz e Terra, 1999.
(3) “À medida que a política do governo representativo é transformada em esporte e entretenimento pela mídia eletrônica, em um ambiente em que as pessoas ficam livres para votar na celebridade mais bem-sucedida na captação de recursos e na propaganda, a civilização tradicional volta a assumir formas distorcidas de estágios anteriores – subculturas acadêmicas de filosofias pós-modernas não populares e obscurantistas em universidades, cultos a gurus de autoridade carismática em religiões medievais e gangues de adolescentes de dominação primata.” Cf. Thompson, William Irwin. “Cultural History and Complex Dinamical Systems” in “Transforming History: a Curriculum for Cultural Evolution” (MA: Lindisfarne Books, 2001).
(4) Stiglitz, Joseph (2002). A globalização e seus malefícios. São Paulo: Futura, 2003.

4 | GLOBALIZAÇÃO E MUDANÇA SOCIAL

O novo ambiente político mundial e a inovação tecnológica que têm possibilitado o surgimento do fenômeno que interpretamos como globalização é acompanhado por uma mudança social em sentido amplo (ou seja, no sentido “micro”, relativo ao “corpo” e ao “metabolismo” das sociedades, isto é, aos padrões de organização e aos modos de regulação de conflitos; e no sentido “macro”, cultural-civilizacional), interagindo, todos esses fatores, em um mesmo processo de “co-originação dependente”.

A partir de meados da década de 1990, alguns pesquisadores compreenderam também que as inovações tecnológicas que possibilitaram a ocorrência do processo atualmente chamado de globalização não determinaram, stricto sensu, este processo, senão que permitiram que ele acontecesse com as características que de fato apresenta no final do século 20 e início do século 21 e que o distinguem de outras possíveis ou imaginadas “globalizações” pelas quais teria passado o mundo em épocas pretéritas.

Por certo a globalização atual, dominada pelo fato da interligação crescente das economias nacionais sob a influência devastadora de um mercado financeiro livre de qualquer regulação normativa, acarreta muitas injustiças comerciais e sociais. O fenômeno global que chamamos de globalização, no entanto, é muito maior do que isso. Não se trata, como ainda imagina boa parte da velha esquerda, de um plano urdido pelas corporações transnacionais, que estão na vanguarda do processo de internacionalização da economia mundial, para dominar o mundo. Trata-se do surgimento de novas condições, sem as quais seria impossível o fluxo interativo de informação e conhecimento que tem permitido, inclusive, que os poderosos complexos financeiros e comerciais possam se internacionalizar e se integrar e tentar dominar o mundo. Mas que permite, também, a percepção compartilhada de problemas e perspectivas globais e o surgimento de novos atores globais, como a nova sociedade civil mundial que está emergindo na atualidade.

Inovação tecnológica e mudança social

Muitas vezes interpretamos essas condições como recursos técnicos: o surgimento das redes telemáticas que possibilitam a interação em tempo real, dando uma qualidade inédita ao processo de globalização do final do século 20, que o diferencia qualitativamente das antigas globalizações possivelmente já ocorridas em outras épocas, como na era das navegações, por exemplo. No entanto, é preciso ver – e isso faz toda a diferença em termos de análise – que tais condições são sociais. O fundamental aqui, como veremos mais adiante, não é o fato de as redes telemáticas serem telemáticas (inovação tecnológica resultante da sinergização entre tecnologias de comunicação em tempo real com tecnologias miniaturizadas de informação em tempo real, amplamente disponibilizadas) e sim o fato de serem redes (inovação social no padrão de organização).

Os avanços técnicos que estão possibilitando a existência de um mundo em tempo real – ou seja, de um mundo sem distância – cumprem um importante papel, de fato, mas a direção do seu desenvolvimento responde ao surgimento de novas relações sociais e não o inverso. Quando se inventa um novo hardware ou um novo software que permitem que tal ou qual operação seja feita entre grupos humanos é porque essa operação atende ou corresponde a um padrão de comportamento dado pela configuração e pela dinâmica desses grupos – uma necessidade, um desejo coletivo, enfim, uma possibilidade de vida ou convivência social admissível ou apropriável por eles.

Em outras palavras, são as relações sociais que determinam, em grandes linhas, os contornos e as características do campo dentro do qual surge a inovação tecnológica. Isso vale tanto para a tecnologia hidráulica dos egípcios, há 4 mil anos, quanto para a tecnologia atual das redes de computadores. Com efeito, como lembra Thompson (no excelente artigo “História cultural e sistemas dinâmicos complexos”, 2001), cada uma das bifurcações ou transformações culturais... [pelas quais passou a humanidade], desde as ferramentas da Idade da Pedra até os computadores, não constitui simplesmente uma mudança tecnológica. A própria inovação tecnológica é algo profundamente embutido em diversos sistemas de valores e símbolos, de modo que uma nova ferramenta pode surgir em sincronia com uma nova forma de sistema de governo e também como uma nova forma de espiritualidade. Em contraste com a história mais linear da tecnologia, a história cultural preocupa-se com o complexo sistema dinâmico no qual a flutuação biológica natural, as restrições ecológicas e os sistemas de comunicação e organização social interagem em um processo de “co-originação dependente” (1).

Mais ou menos nessa mesma linha, conquanto referindo-se especificamente à Internet, Manuel Castells assinalou, no início de 2002, que “as tecnologias são produzidas por seu processo histórico de constituição e não simplesmente pelos seus desenhos originais enquanto tecnologia... A Internet é um instrumento que desenvolve mas não muda os comportamentos. São os comportamentos que se apropriam da Internet e, portanto, se amplificam e se potencializam a partir do que são. Isso não significa que a Internet não seja importante, mas significa que não é a Internet que muda o comportamento e sim que é o comportamento o que muda a Internet” (2).

Ora, a esta altura da discussão, a pergunta que deve ser feita é a seguinte: qual é a mudança social (em sentido amplo, ou seja, no sentido “micro”, relativo à estrutura e à dinâmica das sociedades e no sentido “macro”, cultural-civilizacional) acompanhante – vamos dizer assim – das novas condições políticas mundiais e da inovação tecnológica que têm possibilitado o surgimento do fenômeno que interpretamos como globalização? Esse é o ponto.

Acho que é possível mostrar que, no sentido “micro”, a mudança social acompanhante das novas condições políticas mundiais e da inovação tecnológica que têm possibilitado a manifestação do fenômeno que interpretamos como globalização é uma mudança democratizante e aponta, dessarte, na direção de novas redes pactuadas de conversações, de um novo “metabolismo” (um novo modo de regular conflitos no interior do sistema formado por agentes que interagem em termos de cooperação e competição) e de um novo “corpo” compatível com esse novo “metabolismo” (ou seja, um novo padrão de organização, caracterizado pela existência de caminhos múltiplos entre os agentes, de conexões “horizontais” – isto é, de redes). Nesses termos, o sentido da grande mudança é o da emergência de cada vez mais redes e a emergência das redes, portanto, constitui a chave para entender a mudança social que está na base do fenômeno que chamamos de globalização.

Penso ser possível mostrar também que, no sentido “macro”, a mudança social acompanhante do surgimento do novo ambiente político mundial que se esboça a partir da queda do Muro e que, juntamente com a inovação tecnológica, tem possibilitado a manifestação do fenômeno que interpretamos como globalização é o surgimento de uma nova cultura planetária, uma cultura conforme àquilo que Giddens chamou de “sociedade cosmopolita global”, uma cultura que só foi possível emergir na nova ambiência política pós-guerra-fria e que – aqui está toda a dificuldade para a análise – acompanha sim os movimentos da nova economia globalizada, porém pode apontar para outra direção, diferente daquela captável pela visão mercadocêntrica ou proposta pelo ‘globalismo’ como ideologia neoliberal.

Assim, há quem anteveja que o processo de emersão dessa nova cultura tenha outro sentido. Thompson, por exemplo, acredita que “estamos testemunhando o surgimento de complexos sistemas noéticos de governança nos quais os seres humanos estão se agrupando em redes eletrônicas globais de consciência. Máquinas que antes eram externas a nós estão se tornando arquiteturas íntimas do nosso envolvimento com outras mentes, outras culturas, outros corpos celestiais” (3).

Com efeito, as coisas estão tão imbricadas – novo ambiente político mundial, inovação tecnológica, nova cultura correspondente a uma sociedade cosmopolita global, nova morfologia da sociedade-rede e novos processos democrático-participativos ensaiados sobretudo em âmbito local – que torna-se muito difícil para a análise linear da velha sociologia (que procura relacionar causa e efeito por meio de relações unívocas ou biunívocas e confunde causação com anterioridade temporal) captar o fenômeno em sua globalidade. Mas a globalização, como, aliás, diz o termo, é um fenômeno que só se deixa captar por uma visão da sua globalidade enquanto sistema complexo interagente que co-evolui com seus componentes, relacionados entre si por processos de co-originação com múltiplos laços de interdependência.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Thompson, William Irwin (2001). “Cultural History and Complex Dinamical Systems” in “Transforming History: a Curriculum for Cultural Evolution”. MA: Lindisfarne Books, 2001.
(2) Castells, Manuel (2002). “A Internet e a Sociedade Rede”. http://campus.uoc.es/web
(3) Thompson; op. cit.

5 | GLOBALIZAÇÃO IRREVERSÍVEL

A globalização é um fenômeno irreversível. Ao que ela vai levar, contudo, depende da evolução do sistema diante da bifurcação com que se defronta na atualidade.

Entendido como um processo de desconstituição do antigo sistema mundial baseado no Estado-nação, parece óbvio que a globalização é um processo irreversível. Temos hoje outros atores internacionais, além do Estado-nação. Do ponto de vista econômico, como assinala Friedman, “os países... ainda são de enorme importância, hoje em dia; mas também o são os supermercados e os indivíduos com superpoderes. É impossível compreender o sistema da globalização ou a primeira página dos jornais sem a visão da interação complexa entre esses três agentes: os Estados em choque com os Estados, os Estados em choque com o supermercados, e os supermercados e Estados em choque com os indivíduos com superpoderes” (1).

Eliminar esses outros sujeitos que atuam na cena internacional, devolvendo ao Estado-nação um papel semelhante ao que cumpria antes da queda do Muro, para tomarmos um referencial político, não parece ser uma tarefa possível. Para o mal ou para o bem (melhor seria dizer: para o mal e para o bem), o processo de globalização interligou as unidades sócio-territoriais do planeta, os diversos mundos que antes podiam viver mais ou menos isolados, de tal forma e com tal intensidade que voltar a estados anteriores de separação, implicaria realizar uma tarefa impossível: seria necessário não apenas cortar as conexões, proibir os meios de comunicação globais e os meios de transporte de pessoas e objetos, senão, também, apagar a memória das duas últimas décadas. Isso para não falar na desarrumação que tal tentativa de re-compartimentação nas unidades nacionais acarretaria na economia global, no desenvolvimento científico e tecnológico, na política internacional e, inclusive, na estabilidade sócio-política mundial. Assim, parece razoável afirmar que a globalização é um processo irreversível. No entanto, tal não significa que ela nos levará para um lugar determinado, ou melhor, determinável a priori.

É bom frisar: conquanto o processo de globalização seja irreversível e conquanto o seu sentido geral seja o da conformação de uma nova configuração planetária, não é certo a que lugar ele levará. O mundo se encontra diante de uma bifurcação e tanto pode avançar, como supõe Thompson, “na transição da era de uma economia industrial global de Estados-nação territoriais para uma ecologia cultural planetária de sistemas de governança noéticos” (2), quanto pode retroceder para formas autoritárias, com um recrudescimento do estatismo que tenderá a reinstaurar a velha ordem do “estado de guerra” em âmbito planetário, baseada em novos complexos-pólos pós-industriais militares de alta tecnologia.

Bifurcação

Mas o conceito de ‘bi-furcação’ não deve ser entendido literalmente como a existência de apenas duas alternativas, do tipo ‘civilização ou barbárie’ ou ‘ordem ou caos’. Bifurcação é o ponto crítico em que o sistema pode “optar” entre mais de um futuro possível. Atingido esse ponto crítico, a descrição determinista entra em colapso, tornando-se impossível prever o estado futuro do sistema. Tudo indica que o mundo atingiu ou está atingindo esse ponto crítico na passagem do século 20 para o século 21.

Existem vários futuros possíveis para além do bom cenário das ‘redes eletrônicas de consciência’ e do mau cenário ‘Blade Runner’, ainda que – por algum motivo que não deveria ser tão desprezado pelos analistas – mais de 90% das tentativas de antecipação da literatura de ficção científica apontem para cenários do tipo Blade Runner.

Todavia, a mudança macrocultural em curso, a mudança, como assinala Thompson, “da nossa matriz de identidade de uma cultura de desejo de compra econômica e fervor patriótico para uma nova cultura planetária, na qual a ciência e a espiritualidade [um novo tipo de espiritualidade pós-religiosa] são os pais diplóides de uma nova matriz de consciência” (3) está gerando uma reação que introduz a bipolaridade. Isso dá a impressão de que só existem duas alternativas.

Essa reação é o fato mais preocupante nos dias de hoje, porquanto não se trata propriamente apenas de uma reação à globalização (ou às suas más conseqüências, o que seria justificável) e sim, também, de uma reação às melhores promessas da globalidade. Os fundamentalismos religiosos (mas também os laicos, como o neoliberalismo e o estatismo) e as reações terroristas nacionalistas ao que Thompson chama de ‘planetização’ (e que outros, como Edgar Morin, por exemplo, chamam de ‘planetarização’) constituem ameaças gravíssimas. “Como a Inquisição e a Contra-Reforma” – escreve ele – “essas explosões reacionárias podem prejudicar muito e atrasar a transformação cultural por séculos a fio. Se a humanidade pode ou não ascender para uma identidade transcultural, na qual a ciência e um novo tipo de espiritualidade pós-religiosa possam reintroduzir a consciência plenamente individuada da pessoa em um cosmos multidimensional, é a questão dos nossos tempos” (4).

O que vai acontecer, não se pode saber de antemão. O jogo está sendo jogado.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Friedman, Thomas L. (1999). O Lexus e a Oliveira. Rio de Janeiro: Objetiva, 1999.
(2) Thompson, William Irwin (2001). “Cultural History and Complex Dinamical Systems” in “Transforming History: a Curriculum for Cultural Evolution”. MA: Lindisfarne Books, 2001.
(3)-(4) Idem.

6 | GLOBALIZAÇÃO INÉDITA

A globalização é inédita: está criando algo que nunca existiu antes.

Há quem afirme que o mundo já passou por várias globalizações. Citam-se, freqüentemente, a globalização ocorrida na época dos descobrimentos ou, ainda, a globalização dos primeiros anos do século 20. Os que dizem isso estão, obviamente, pensando a partir da economia, estão pensando em termos de ampliação e de integração de mercados.

Ora, mesmo desse ponto de vista, a globalização atual é um fenômeno único. Antes de qualquer coisa porque, antes, jamais havia se conformado a constelação particular de fatores políticos e tecnológicos que possibilitou a globalização atual. Por exemplo, não se poderia sequer pensar em um mercado financeiro que funcionasse em todos os lugares do planeta simultaneamente, quer dizer, em tempo real. Primeiro porque as condições políticas do mundo anterior não o permitiriam. Segundo porque a tecnologia disponível não o permitiria.

Mas a razão fundamental e mais substantiva é, simplesmente, porque, antes, não estava acontecendo a mudança social, em sentido amplo, atualmente em curso. Ou seja, não estava ocorrendo, no nível “macro”, a transição para uma cultura global e, no nível “micro”, a emergência de padrões de organização em rede e de modos de regulação democrático-participativos – fatores sem os quais, é bom frisar, a inovação tecnológica atual certamente não teria tomado a direção que tomou. Basta apontar um exemplo: não teríamos a Internet, não, pelo menos, com a estrutura e o funcionamento libertários que a caracterizam, porque as pessoas que desenharam essa rede de redes de computadores teriam feito, historicamente, outras escolhas, condicionadas por outra imagem de ordem, por outros padrões de organização e por outros princípios de regulação, avessos às possibilidades de imprevisibilidade e de holarquia. Essas pessoas não poderiam suportar conviver com a idéia do caos e dificilmente iriam produzir algo que ninguém pudesse, a rigor, controlar, a partir de um modelo preexistente de ordem, de cima ou de fora. Não porque não pudessem reunir disposição emocional (ou a vontade) ou capacidade intelectual (ou os conhecimentos necessários) para fazer isso e sim porque não teriam nenhuma experiência de mudança nessa direção capaz de mobilizá-las e inspirá-las, nenhum precedente concreto que conformasse um novo “lugar” a partir do qual tais escolhas fizessem sentido.

A globalização atual, portanto, é única. A descompartimentação que ela promove está ensejando o surgimento de uma coisa que jamais existiu antes no mundo: um novo tipo de sociedade, uma sociedade cosmopolita global, organizada em rede e capaz de possibilitar a interação entre seus nodos em tempo real.

7 | GLOBALIZAÇÃO, ORDEM E DESORDEM

A globalização não é uma ordem, mas um processo de desconstituição da velha ordem.

A globalização não é ainda a transição para uma nova ordem mundial (embora possa levar a essa transição), mas uma desconstituição do mundo assentado na velha ordem do Estado-nação. Como diz Beck, é “uma sociedade mundial sem Estado mundial e sem governo mundial” (1). E, como assinala Giddens, “não se trata de uma ordem global conduzida por uma vontade humana coletiva” (2).

Para alguns, isso é um verdadeiro horror. Grande parte das reações fundamentalistas à globalização (e, na verdade, à globalidade), sobretudo as laicas, apóiam-se na idéia de ordem. São reações de fundo hobbesiano. Elas partem da idéia de que se não houver uma ordem pré-existente, previamente concebida e adotada por um sujeito particular que, falando em nome de um bem comum universal, que lhe dê o direito e a capacidade de impô-la, vertical e heteronomamente, às sociedades, será a volta à barbárie ou o caos. Como tal sujeito (único e exclusivo) é o Estado, trata-se de uma visão estadocêntrica que, não raro, reúne agentes de direita e de esquerda no mesmo pólo reativo.

As sociedades humanas são tomadas, por tal visão, como sociedades em estado de natureza (e uma natureza que se comporta darwinisticamente). Não existe sociedade civil a não ser como dominium do Estado. Deixadas a si mesmas, as sociedades se fragmentarão em virtude da ausência de uma instância superior reguladora dos conflitos gerados pela inexorável competição entre os humanos. Os conflitos não são regulados por processos políticos (ex parte populis), por modos de regulação societários e sim por sujeitos pretensamente situados acima da sociedade. O fim (isto é, o sentido) da política (ex parte principis) é a ordem (Hobbes) e não a liberdade (Spinoza). A competição é inerente à natureza humana, enquanto a cooperação é o resultado de um aprendizado (e de uma racionalização, visando obter vantagens a longo prazo). Em suma, a sociedade humana é incapaz de gerar ordem espontaneamente a partir da cooperação.

Ora, se a ordem não pode ser gerada espontaneamente, ela tem que ser imposta por alguém. O mal maior, então, não é a ordem injusta e sim a não-ordem. O caos é o demônio, a deusa-dragão Tiamat (a deusa do caos) que deve ser cortada por Marduk (o deus da ordem) com a espada que separa, que reintroduz continuamente todo tipo de compartimentação. Com efeito, grande parte das críticas estatistas, de direita ou de esquerda, à globalização são pautadas pelo tema do confronto com a desordem internacional gerada por tal processo. São reações à desordem, como se a ordem anterior e compartimentada do velho “sistema de muros” do Estado-nação fosse alguma maravilha ou algo que merecesse ser preservado. Mesmo os relatórios elaborados por segmentos da sociedade civil mundial (como os do Social Watch) adotam essa perspectiva, o que nos dá uma medida de quão profundamente estão fundeadas no subsolo dos preconceitos as visões ideológicas de boa parte dos que se opõem à globalização por medo de uma globalidade não-controlável, ou seja, por horror ao caos.

É bom repetir: a globalização não é um processo de constituição de uma nova ordem mundial. Talvez seja até mais por isso, e não porque tal processo estivesse construindo uma nova ordem injusta, que ela – ao ameaçar a velha ordem (o sistema de equilíbrio de poder internacional protagonizado pelo Estado-nação) sem colocar nada no lugar – aterrorize tanto os cavaleiros da ordem do Estado.

Todavia, a desarrumação do mundo que está sendo promovida pela globalização (com conseqüências adversas, por certo, para a qualidade de vida da maior parte da população mundial, pelo menos nesse primeiro momento) é, provavelmente, a única chance (ou uma chance) de desconstituir uma ordem injusta que impede a planetização, obstrui a vigência da democracia no plano internacional e possibilita a reprodução de enclaves autocráticos constituídos por Estados nacionais separados e escudados por velhas noções de soberania (3).

A opinião pública mundial não tem mais aceitado que, em nome da soberania, um Estado particular prenda, torture ou elimine suas minorias políticas, discrimine seus habitantes por razões religiosas, raciais ou de gênero, ou provoque catástrofes ambientais. Isso significa que uma nova cultura planetária está surgindo, impulsionada pelos novos movimentos sociais globais emergentes, em defesa da democracia e dos direitos humanos, das minorias sociais e do meio ambiente. A emersão desses novos movimentos sociais – democráticos, pacifistas, ecumênicos, feministas, ecológicos e comunitaristas – ampliou a participação popular, levando-a de uma perspectiva predominantemente econômica e corporativa, setorial e compartimentada sócio-territorialmente, para uma perspectiva mais universal e global.

Os riscos da ordem imposta

O risco, visível hoje claramente, é que, em nome da defesa desses valores, um Estado particular se invista unilateralmente no direito de regular o mundo todo e de normatizar, a partir do seu próprio poder militar e da sua capacidade econômica, a vida dos outros povos do planeta. Por isso, é melhor que a globalização seja mesmo “uma sociedade mundial sem Estado mundial e sem governo mundial” e que tal processo não esteja instaurando “uma ordem global conduzida por uma vontade humana coletiva” particular, até enquanto não se reúnam as condições para a consolidação de uma nova instância (ou de uma nova dinâmica, talvez seja melhor dizer assim) democrática internacional.

Um governo mundial democrático, nos moldes atuais (com um parlamento e uma instância executiva mundiais ou algo equivalente), pode não ser, contudo, a melhor alternativa. Pois, ao que tudo indica, não se trata de transplantar a realidade política vigente no interior dos atuais Estados-nação considerados democráticos para o plano internacional. A democracia realmente existente no interior das repúblicas e dos governos representativos modernos não tem acompanhado as inovações (sociais, políticas, culturais e tecnológicas) introduzidas com o atual processo de globalização. Com efeito, tais inovações têm surgido, simultaneamente, na dimensão global (como resultado de mudanças sociais macroculturais) e na dimensão local (como resultado de mudanças sociais na estrutura e na dinâmica de comunidades). O corpo e o metabolismo do Estado-nação ainda permanecem, todavia, como uma instância intermediária resistente a tais mudanças. Basta ver como estão organizados os sistemas políticos e eleitoral, as burocracias, os mecanismos verticais (em geral clientelistas) de oferta das chamadas políticas públicas e os padrões de relação entre Estado e sociedade ainda vigentes na maior parte, senão na totalidade, dos Estados-nação do globo.

Isso significa que a mudança que tem ocorrido nas duas pontas – no global e no local – ainda não atingiu plenamente o meio, a forma Estado-nação atual, embora essa forma esteja sendo ameaçada e, assim, esteja resistindo ferozmente para não ser desabilitada como fulcro do sistema de governança.

Sonhando com alternativas

Ora, novos sistemas globais de governança, para serem realmente novos, deverão ser frutos de novos arranjos de atores, de uma nova arquitetura de rede e de novos modos democráticos (de democracia em tempo real, de ciberdemocracy), conectando identidades individuais e coletivas – sócio-territoriais (comunidades), sócio-culturais (novos movimentos sociais, organizações da sociedade civil e comunidades virtuais), sócio-produtivas (novos arranjos produtivos e iniciativas de uma nova sócio-economia solidária) e sócio-políticas (novos partidos e tendências de opinião nacionais, subnacionais e transnacionais) – para além da identidade única do Estado-nação.

Estamos fazendo aqui, evidentemente, um exercício de antevisão daquilo que, na falta de uma palavra melhor, Thompson chamou de “ecumene planetária” como sistema de governança resultante da transformação cultural que está acontecendo atualmente no mundo, na transição de uma economia globalizada, ainda baseada em Estados-nação industriais, para uma nova ecologia cultural global, caracterizada por uma era pós-industrial, por uma matriz de identidade noética (científica e espiritual pós-religiosa, não mais baseada em língua e religião e em classe e nação), por uma mentalidade dinâmica complexa (pós-galileana) e por uma modalidade de governança participativa (pós-representativa) (4). Exercícios análogos têm sido feitos por vários arautos da sociedade da informação e do conhecimento ou da “nova era”, conquanto tais exercícios, em boa parte, ainda estejam, no primeiro caso, muito presos a visões unilaterais das conseqüências introduzidas pelas transformações econômicas e pelas inovações tecnológicas em curso no mundo hodierno e, no segundo caso, a visões míticas, sacerdotais, hierárquicas e autocráticas (como se a nova era devesse ser um novo reino de velhos magos) e não consigam, ambas, captar muito bem as mudanças sociais, em sentido amplo, implicadas em tudo isso.

O fato é que o processo de globalização não conduz para nova ordem alguma previsível, conquanto sua ocorrência, desconstituindo a velha ordem, destranca o futuro, permitindo que a interação global dos atores sociais construa, de fato, novas alternativas civilizatórias. Ainda que o sentido da “nova ordem” jamais seja dado pelo desejo de um ator individual, não é proibido sonhar com tais alternativas (como ensaiei, seguindo Thompson, no exercício acima).

E é melhor assim.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Beck, Ulrich (1998). O que é globalização? São Paulo: Paz e Terra, 1999.
(2) Giddens, Anthony (1999). Mundo em descontrole. Rio de Janeiro: Record, 2000
(3) Mollison e Slay observam que “não deveríamos confundir ordem com arrumação. Arrumação separa... enquanto que a ordem integra.... Criatividade raramente é arrumada. Poderíamos dizer, provavelmente, que arrumação é algo que acontece quando a atividade compulsiva substitui a criatividade imaginativa...” Cf. Mollison, Bill e Slay, Reny Mia. Introdução à Permacultura. Brasília: Ministério da Agricultura e do Abastecimento / Projeto Novas Fronteiras da Cooperação para o Desenvolvimento Sustentável, 1998.
(4) Thompson, William Irwin (2001). “Cultural History and Complex Dinamical Systems” in “Transforming History: a Curriculum for Cultural Evolution”. MA: Lindisfarne Books, 2001.

8 | GLOBALIZAÇÃO INSUFICIENTE

A saída democrática para a crise atual exige mais globalização e não menos globalização.

Não é possível (e nem desejável) barrar a globalização “fugindo para trás” ou tentando se refugiar em um mundo de localidades isoladas. No terceiro capítulo deste livro, veremos que, para o processo de democratização, o problema não é o excesso e sim a falta de globalização.

Referindo-se aos atentados terroristas de 11 de setembro de 2001, Anthony Giddens escreveu que “a saída democrática para a crise atual exige mais globalização e não menos globalização. A interdependência global veio para ficar e é mais benéfica para o mundo do que uma retomada da polarização dependência x independência que pretenda atrasar o relógio em várias décadas” (1).

Contra aqueles que, tolamente, culpam a globalização pelo ocorrido, clamando por mais governo, Giddens argumenta: “Precisamos de mais globalização para emergir da fase difícil em que estamos mergulhados. Entre outras coisas, globalização diz respeito a progressos nas leis internacionais... Os movimentos antiglobalização advogam que o hiato entre pobres e ricos está aumentando. Culpam a globalização por isso. Porém, a primeira idéia é questionável e, a segunda, falsa. Não existe uma tendência única para as desigualdades no mundo. Alguns países asiáticos, incluindo a China, têm, hoje, um Produto Interno Bruto (PIB) – em comparação com países ocidentais – muito superior ao registrado há 30 anos. O resultado se deve ao fato de que, durante esse período, tais países obtiveram uma média de crescimento consideravelmente alta. Esse sucesso foi atingido por meio de entrosamentos com a economia mundial, não pela rejeição dela. Países que consideraram isolar-se das influências da globalização, como Coréia do Norte, Mianmá ou Irã (e, claro, Afeganistão), estão entre as mais pobres e autoritárias nações do mundo” (2).

A globalização é adversa por estar ainda inconclusa, incompleta, inacabada. O mundo ficou como ficou (injusto socialmente, desigual economicamente, opressivo politicamente e dominado ideologicamente) muito mais em virtude do unilateralismo (estatista) dos impérios do que por todas as (pouquíssimas) tentativas e ensaios de globalização que já ocorreram. E, do ponto de vista da democracia, o mundo está, neste preciso momento, muito mais ameaçado pelo unilateralismo do novo projeto de império americano do que por todos os efeitos perversos do liberalismo de mercado.

A globalização atual, entretanto, não é uma urdidura dos neoliberais que, por certo, tentam conduzi-la em uma determinada direção. No entanto, não obstante os seus desejos e os seus esforços, nenhum desfecho está assegurado, pois a globalização está em disputa.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Giddens, Anthony (2001). “O fim da globalização?”. Brasília: Correio Braziliense, 04/10/2001.
(2) Idem.

9 | GLOBALIZAÇÃO EM DISPUTA

A globalização está em disputa e essa disputa não é somente entre os neoliberais (favoráveis) e os estatistas (contrários), mas envolve uma diversidade de posições variantes e conforma novos campos políticos de convergência que superam tal contradição.

A globalização está em disputa. Várias posições se defrontam ou se confrontam hoje na cena internacional e não apenas as posições favoráveis dos neoliberais e as posições contrárias dos estatistas. Uma tentativa razoavelmente consistente e sofisticada de análise e sistematização da configuração das forças que interagem hoje em torno do tema (e do fenômeno) da globalização foi elaborada no ano passado por David Held e Anthony McGrew (2002), no livro “Globalization/Anti-Globalization”, em especial no Capítulo 8, intitulado “A nova política da globalização: mapeando ideais e teorias”.

Em suma, Held e McGrew, avançando um pouco em relação às suas próprias análises anteriores e também em relação ao que escreveram sobre o assunto Anthony Giddens e outros pesquisadores da London School of Economics, estabelecem um quadro de referência para situar e caracterizar as diversas posições existentes no cenário internacional.

Assim, em relação a cinco características principais (quais são os princípios éticos norteadores; quem deve governar; quais são as reformas essenciais; qual é a forma desejada de globalização; e qual é a modalidade de transformação política preconizada), Held e McGrew identificam seis posições distintas: os neoliberais, os internacionalistas liberais, os reformadores institucionais, os transformadores globais, os estatistas/protecionistas e os radicais.

Isso, convenhamos, é muito mais inteligente do que apenas contrapor, de um lado, os neoliberais e, de outro, os que querem evitar o desastre neoliberal, como fizeram, ad nauseam, durante toda a década de 1990, muitos ativistas políticos em debates de salão, seminários acadêmicos, manifestações corporativas, discussões partidárias e campanhas eleitorais, no Brasil e alhures.

Assim, em resumo, a tabela Held-McGrew (2002) – que procura estabelecer a comparação entre os modelos de política – seria a composição das seis tabelas seguintes [= as tabelas referidas estão ausentes da presente edição digital].

Os neoliberais A crença dos neoliberais, expressada desde o início dos anos 60 até a década passada por Hayek e outros, é a de que a liberdade e a iniciativa dos indivíduos – realizadas pelo livre mercado – devem ter a primazia em relação à vida econômica e política nacionais e, inclusive, sobre a ordem internacional. Ocorre que os neoliberais foram os primeiros a perceber o fenômeno da globalização, o que os levou a cavar um sulco mercadocêntrico de interpretação por onde escorreram as demais interpretações dos que se posicionaram ou a favor ou contra o fenômeno. Muitos teóricos e militantes políticos que ficaram contra a globalização só o fizeram porque não conseguiram distinguir entre a interpretação (subjetiva) que se consagrou e o fenômeno (objetivo) que permaneceu praticamente desconhecido durante vários anos (1).

Os internacionalistas liberais Os internacionalistas liberais são os defensores dos modelos de governança estruturados em torno da idéia de cooperação internacional e da democratização “realista” das relações entre os Estados-nação. Quase a totalidade dos governos ocidentais e dos governos de repúblicas e governos representativos modernos, são (ou se declaram como, ou adotam posturas políticas que permitiriam seu enquadramento como) internacionalistas liberais. Também participam dessa posição a maioria dos funcionários de organismos internacionais e agências multilaterais (Organizações do Sistema ONU, OMC, BIRD, BID etc.). Evidentemente, os internacionalistas liberais tomam a competição entre os Estados nacionais como um dado da realidade a ser mitigado por formas adequadas de mediação racional (2).

Os reformadores institucionais Os reformadores institucionais são mais avançados do que os internacionalistas liberais. Propõem uma reforma do sistema de governança internacional ainda estruturado sobre a idéia original da Liga das Nações e das Nações Unidas. Reconhecem as limitações do sistema ONU e admitem a necessidade de participação de outros atores para além dos Estados nacionais. Uma parte dos governos democráticos, bem como um contingente crescente de funcionários de instituições de fomento ao desenvolvimento do sistema ONU e de agências de cooperação internacional, poderiam ser enquadrados nessa posição (3).

Os transformadores globais Os transformadores globais pareceriam ser os mesmos reformadores institucionais quando fora dos governos e das instituições internacionais e agências multilaterais sustentadas por governos, se não fosse por duas diferenças muito importantes: eles se posicionam mais contundentemente contra os rumos que vem tomando o processo de globalização e eles não admitem que as formas de governança – subnacionais ou supranacionais – centradas no Estado-nação sejam as únicas possíveis. Por isso estão engajados freqüentemente em campanhas por reformas democratizantes das instituições políticas em todos os âmbitos, inclusive no local e no global. Nesta posição parecem se situar os autores do estudo em tela (4).

Os estatistas/protecionistas Sobre esses já tecemos muitos comentários nas seções anteriores. Os estatistas constituem a força mais reacionária que ainda remanesce na atualidade. São os únicos que podem ser considerados propriamente contrários à globalização (não apenas às interpretações neoliberais do fenômeno, mas inclusive ao sentido mesmo do fenômeno objetivo). Por isso, não seria muito adequado, ao meu ver, imaginar – como fazem Held e McGrew – que eles possam desejar uma forma qualquer de globalização. Os estatistas são estadocentristas e, não raro, também são estadocultistas. Grande parte das instituições executivas, parlamentares e judiciárias (sobretudo estas últimas) da imensa maioria das nações-Estados no globo estão dominadas pela cultura estatista e estão ocupadas por pessoas impregnadas por tal ideologia. Não há nenhuma alternativa possível – nem mesmo para disputar os rumos do processo de globalização, invertendo radicalmente o seu sentido para torná-lo mais justo e mais includente – que possa se constituir em aliança com os estatistas (5).

Os radicais Este é o ponto mais fraco da análise de Held e McGrew. Em primeiro lugar, porque nem todos os radicais são antiglobalização e, em segundo lugar, porque há uma aproximação, não adequadamente identificada e realçada, entre eles (ou parte ponderável deles) e os transformadores globais, em uma intensidade às vezes até maior do que entre estes últimos e, por exemplo, os internacionalistas liberais. Em todo caso, colocá-los em globo no limite do espectro (onde deveriam estar, justamente, os estatistas) não parece correto em termos de análise de posições políticas (6).

Mas Held e McGrew quiseram ir além do simples mapeamento das forças. Eles identificaram aspectos em comum nos ideários políticos de algumas posições (a dos internacionalistas liberais, a dos reformadores institucionais e a dos transformadores globais) que conformariam um possível campo de convergência em torno do que chamaram de uma (nova) ‘social democracia cosmopolita’. Desse campo de convergência não participariam – pelo menos não diretamente – os neoliberais, os estatistas/protecionistas e os radicais.

Assim, Held e McGrew elaboraram um esquema das variantes políticas a favor e contra a globalização, tentando evidenciar os padrões de influência e as zonas de pontos em comum às diversas posições, como podemos ver no Diagrama de Held-McGrew, 2002 (cf. Diagrama 1 [= os diagramas não constam desta versão digital]).

A meu ver há aqui, todavia, dois problemas. O primeiro problema diz respeito à classificação dos radicais. Os autores incluem sob tal denominação grande parte dos inovadores, sobretudo os glocalistas (a turma do ‘pensar globalmente e agir localmente’), como se fossem, todos, agentes antiglobalização – o que não é justo. Os que reconhecem o fenômeno da glocalização, no sentido em que venho empregando aqui o termo, não são antiglobalização necessariamente. Essa, aliás, é a grande novidade do fenômeno complexo, ora em curso no mundo, que chamamos em geral de globalização e que é, na verdade, uma glocalização; ou seja, a novidade da mudança social que tem como fulcro a possibilidade inédita da conexão global-local na emergente sociedade-rede.

O segundo problema se refere à tentativa de reeditar a velha e surrada solução social-democrata, agora renovada pelo atributo de “cosmopolita”. Tudo bem com o cosmopolita. O problema está no componente social-democrata, que é, na verdade, um componente estatal-democrata. Em outras palavras, a social-democracia é um estatismo social-democrata. Como diz Claus Offe, é uma “filosofia pura da ordem social” (7) que confere ao Estado o protagonismo único, exclusivo ou preponderante, excluindo ou subordinando as outras esferas da realidade social: o mercado e a sociedade-civil (ou a comunidade), ao invés de buscar a “mistura cívica correta” desses três grandes tipos de agenciamento.

De qualquer modo, o texto de Held e McGrew é um insumo importante para estimular e informar esse debate. No entanto, seus esquemas deveriam ser corrigidos para evitar alguns problemas, como, por exemplo, a confusão entre os que estão trabalhando na nova perspectiva da localização e que não gostariam de ser arrolados, juntamente com os manifestantes de Seattle, sob o mesmo epíteto de “radicais”.

Em suma, Held e McGrew deixam de considerar uma posição importante no espectro de forças: a posição daqueles que são a favor da globalização, que acham que o que está faltando é mais globalização (e não menos globalização), que compartilham de muitos dos ideais dos que eles chamam de radicais, mas que também não se confundem com os reformadores institucionais e com os transformadores globais. Esses são os que poderiam ser chamados de glocalistas.

Os glocalistas A presença dessa nova variante altera obviamente o diagrama proposto por Held e McGrew, gerando um novo esquema, como podemos ver no ‘Diagrama de Held-McGrew (2002) modificado por Franco (2003)’ [= os diagramas não constam desta versão digital]. Mas o perfil dos glocalistas, as suas características básicas distintivas e o overlapping na posição política com os reformadores institucionais, com os reformadores globais e com os radicais, só poderão ser adequadamente compreendidos após a discussão apresentada no presente estudo (8). De qualquer modo, para os que não acreditam que existam um pensamento e uma prática localistas (os glocalistas – comunitaristas inovadores – são os novos localistas, mas existem também os velhos localistas, os comunitaristas conservadores – todos mais ou menos enfiados por Held e McGrew na categoria de ‘radicais’).

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1)-(6) As notas e referências numeradas de (1) a (6) se referem aos itens análogos do Texto 2, que reproduz excertos de David Held e Anthony McGrew (2002). Globalization/Anti-Globalization. Cambridge: Polity Press, 2002.
(7) Offe, C. (1991) “A atual transição da história e algumas opções básicas para as instituições da sociedade” in Bresser Pereira, L.C., Wilheim, J. e Sola, L. Sociedade e Estado em Transformação. Brasília: ENAP, 1991.
(8) Ver Capítulo 3.

10 | GLOBALIZAÇÃO E GLOCALIZAÇÃO

Não se pode captar plenamente o sentido do processo se não se compreender que a globalização é, simultaneamente, uma localização do mundo e uma mundialização do local; ou seja, é uma ‘glocalização’ (mas não exatamente no sentido do marketing, que foi atribuído pelos economistas japoneses que inventaram o termo no final da década de 1980 e nem apenas nos sentidos que lhe atribuiu seu principal divulgador, Roland Robertson, a partir de meados dos anos 90).

Como dissemos na introdução, a mudança social em curso, que está na base do processo de globalização atual, tem um duplo sentido. O significativo não é a expansão dos fenômenos para uma escala global em si, mas a simultaneidade entre global e local que ocorre em virtude da possibilidade da conexão global-local. De sorte que não se pode captar plenamente o sentido do processo se não se compreender que a globalização é, simultaneamente, uma localização do mundo e uma mundialização do local; ou seja, é uma ‘glocalização’.

Quase dez anos atrás, já havia escrito (em “Ação Local: a nova política da contemporaneidade”) que “a ‘volta ao local’ é um fenômeno acompanhante do processo de globalização atualmente em curso. Global e Local não constituem pólos de uma contradição irreconciliável, mas partes complementares de uma mesma tendência que brota da crise do padrão civilizatório atual...” (1). Sem o saber, estava falando de glocalização. Naquela época o termo ‘glocalização’ ainda não era conhecido, muito embora já tivesse aparecido na Harvard Business Review no final dos anos 80.

Ao que se sabe, foram economistas japoneses que introduziram o termo ‘glocalização’ (na mesma revista onde Levitt – como vimos anteriormente – já havia introduzido o termo ‘globalização’ em 1983). Tal como o anterior (‘globalização’), esse novo termo (‘glocalização’) foi cunhado com um sentido predominantemente mercadocêntrico. A preocupação principal dos japoneses era o marketing.

Com efeito, comumente o termo (‘glocalização’) tem sido usado pelo marketing para designar a criação de produtos ou serviços para o mercado mundial, mas adaptados à cultura local. Na sua intervenção intitulada “Comments on the ‘Global Triad’ and ‘Glocalization’”, Roland Robertson (1997) afirmou que “como usado na prática comercial japonesa, o termo se refere à venda ou fabricação de produtos para mercados específicos. E como acredito que a maioria de nós sabe, os empresários japoneses têm sido particularmente bem-sucedidos na venda de seus produtos em diferentes mercados, em contraste com as estratégias desastradas dos americanos…” (2).

Do ponto de vista do marketing (como assinala o site SearchCIO.com), “a crescente presença de McDonalds em todo o mundo é um exemplo de globalização e as mudanças em seu menu para agradar gostos locais são um exemplo de glocalização. Um exemplo que talvez seja ainda mais ilustrativo da glocalização é o seguinte: em suas promoções na França, a rede resolveu recentemente substituir o seu mascote tradicional, o Ronald McDonald, por Asterix o gaulês, personagem popular de histórias em quadrinhos e desenhos animados franceses” (3).

Embora o termo ‘glocalização’ tivesse sido introduzido pelos japoneses, o seu principal divulgador ou popularizador foi o sociólogo Roland Robertson. Para Robertson, a palavra glocalização descreve os efeitos moderadores de condições locais sobre pressões globais. Na conferência sobre "Globalização e Cultura Indígena", Robertson disse que glocalização "significa a simultaneidade – a co-presença – de tendências universalizantes e particularizantes" (4).

Dois anos antes, porém, no texto “Globalization”, Robertson (1995) já havia afirmado que “o local e o global não se excluem. Pelo contrário: o local deve ser compreendido como um aspecto do global. Globalização quer também dizer: a conjunção e o encontro de culturas locais que deverão ainda ser conceitualmente definidas em meio a este “choque de localidades” (5). Robertson propôs então a substituição do conceito base de globalização cultural por glocalização – o cruzamento das palavras globalização e localização.

Ao redefinir o termo ‘glocalização’ no contexto da globalização cultural, Robertson transbordou o escopo mercadocêntrico onde foi introduzido inicialmente, mostrando que ele se refere a um fenômeno mais amplo do que a glocalização dos mercados (6).

Conquanto o enfoque de Robertson inverta o sentido, inserido pelo globalismo econômico, de uma adaptação aos mercados locais feita a partir da dimensão global (do global para o local), contrapondo a idéia de que o contexto local altera a oferta global (do local para o global), sua visão ainda parte do mercado, embora ultrapasse esse aspecto. Como assinalam Cohen e Kennedy, Robertson tentou “descrever como pressões e demandas globais são ajustadas a condições locais. Embora empresas poderosas possam adaptar seus produtos a mercados locais, a glocalização opera na direção oposta. Atores locais selecionam e modificam elementos de uma série de possibilidades globais, dando início a um envolvimento democrático e criativo entre o local e o global” (7).

Todavia, o conceito ainda pode ser mais ampliado para dar conta de captar, inclusive, aquilo que interpretamos como globalização como um caso particular do fenômeno objetivo da mudança social que está ocorrendo na atualidade. Nesse sentido, não se pode captar plenamente o sentido do processo se não se compreender que a globalização é, simultaneamente, uma localização do mundo e uma mundialização do local; ou seja, é uma ‘glocalização’. É o que veremos no próximo capítulo, sobre a glocalização.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Franco, Augusto (1995). Ação local: a nova política da contemporaneidade. Brasília - Rio de Janeiro: Agora Instituto de Política Fase, 1995.
(2) Robertson, Roland (1997). “Comments on the ‘Global Triad’ and ‘Glocalization’”. (intervenção proferida na conferência “Globalização e Cultura Indígena”, promovida em 1997 pelo Institute for Japanese Cultures and Classics da Kokugakuin University).
(3) Cf. http://searchcio.techtarget.com/sDefinition
(4) Op. cit.
(5) Cf. Robertson, Roland (1995). “Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity” in Featherstone, Mike, Robertson, Roland & Lash, Scott. Global Modernities. London: Sage Publications, 1995.
(6) Craig Stroupe, da Universidade de Minnesota Duluth, assinala, com razão, que “o termo ‘glocalização’ denota novos tipos de relações entre domínios locais e globais que são possibilitados por tecnologias da informação. Essas relações emergentes subvertem estruturas de poder tradicionais e mediadoras como a economia, o Estado-nação e as disciplinas que compõem as profissões e a "indústria do conhecimento". O conceito de glocalização é altamente contraditório e contestado, pois é usado tanto em teorias de marketing corporativo para descrever o processo de se modificar produtos para públicos locais (essencialmente, tornar o global atraente para o local), como na teoria pós-moderna crítica para descrever as representações globais do local (tornar o local atraente para o global). Em contraste com a “glocalização” – afirma Stroupe –, o termo mais comum “globalização” sugere uma dissociação radical entre o “global” (as multinacionais, o terrorismo internacional, a indústria do entretenimento, a CNN, a Internet) e o “local” (o senso de lugar, de bairro, de cidade, de localidade, de etnicidade e de outras fontes tradicionais de identidade). O termo “glocalização”, por outro lado, denota uma relação mais dinâmica e de duas vias entre esses dois domínios, principalmente à medida que eles estabelecem contato na Internet e em outros meios de comunicação. Wayne Gabardi (em “Negotiating Postmodernism”. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000) escreve que a glocalização caracteriza-se pelo “desenvolvimento de campos diversificados e sobrepostos de vinculações globais-locais... [criando] uma condição de panlocalidade globalizada... que o antropólogo Arjun Appadurai chama de “escapes” espaciais globais desterritorializados (escapes étnicos, escapes tecnológicos, escapes financeiros, escapes da mídia e escapes ideológicos)... Essa condição de glocalização… representa uma mudança de um processo de aprendizagem mais territorializado e vinculado à sociedade do Estado-nação para um processo mais fluido e translocal. A cultura se tornou um software muito mais móvel e humano empregado para se misturar elementos de contextos diferenciados. Com formas e práticas culturais mais separadas de enclausuramentos geográficos, institucionais e atributivos, estamos testemunhando o que Jan Nederveen Pieterse chama de “hibridização” pós-moderna”.
(7) Cohen, Robin & Kennedy, Paul (2000). Global Sociology. London: MacMillan, 2000.

11 | GLOCALIZAÇÃO: 'PLANETA-E-COMUNIDADE'

A glocalização é uma planetarização e uma comunitarização.

A idéia de glocalização, no sentido em que estamos empregando aqui o conceito, é anterior ao termo ‘glocalização’. Essa idéia-matriz começou a se formar muito antes da recente percepção da constelação de fatores que possibilitou a eclosão do fenômeno que interpretamos, quase sempre unilateralmente, como globalização.

A consciência da glocalização começa quando se pode ver o planeta como um lugar, mas só se afirma plenamente quando se pode ver um lugar como um holograma do planeta inteiro. Há, todavia, uma imagem antes da idéia.

A imagem antes da idéia

Talvez por isso a glocalização tenha começado a ser percebida e a fazer sentido para as pessoas quando se pôde, pela primeira vez, olhar a Terra do espaço, percebê-la como um corpo único. Aquela imagem (e isso já foi observado por várias pessoas) altera completamente o nosso imaginário... Como escreveu o astrônomo Fred Hoyle em 1948, “quando tivermos uma fotografia da Terra, tirada de fora da Terra... uma nova idéia mais poderosa que qualquer outra na história será desencadeada” (1).

Além da citação acima, não sei o que mais disse sobre isso Fred Hoyle. No entanto, mesmo sem conhecer o contexto da citação ou outros possíveis escritos de Hoyle sobre o tema, podemos adivinhar que idéia é essa. É a idéia da planetização, ou seja, da “Espaçonave Terra” (introduzida por Richard Buckminster Fuller em 1969) – uma espaçonave na qual somos todos tripulantes – e, também, da ecumene planetária, quer dizer, da casa da humanidade (um mesmo lugar de todos e para todos) e, ainda, para além da casa dos seres humanos, a casa de todos os seres aqui existentes em uma mesma totalidade viva – ou seja, a idéia, bem mais abrangente, de Gaia.

A hipótese Gaia

O formulador da hipótese Gaia, no início dos anos 70, foi o cientista independente inglês James Lovelock. Segundo ele, a idéia foi exposta pela primeira vez “em 1972, na forma de uma nota com o título de “Gaia vista através da atmosfera”... Depois de discussões muito demoradas e intensas, Lynn Margulis e eu fornecemos declarações mais detalhadas, embora concisas, nas revistas Tellus e Icarus. Em 1979, a Oxford University Press publicou o meu livro “Gaia: um novo olhar sobre a vida na Terra”, que reunia todas as nossas idéias até aquele momento. Comecei a escrever aquele livro em 1976, quando o módulo espacial Viking da NASA estava para pousar em Marte. Utilizei a presença dele ali como um explorador planetário a fim de estabelecer o cenário para a descoberta de Gaia, o maior organismo vivo do sistema solar” (2).

Em “O Planeta Simbiótico” (1998), Lynn Margulis – que deve ser considerada co-autora da hipótese Gaia – conta que “o termo Gaia foi sugerido a Lovelock pelo romancista William Golding, autor de “O senhor das moscas”. No início da década de 1970, os dois moravam em Bowerchalke, Wiltshire, na Inglaterra. Lovelock perguntou ao vizinho se seria possível substituir a longa e pesada expressão “sistema cibernético de tendência homeostática conforme detectado por anomalias químicas na atmosfera da Terra” por um termo que significasse “Terra”. “Preciso de uma boa palavra curta”, disse. Em caminhadas pelo campo na magnífica região das chapadas calcárias, no sul da Inglaterra, Golding sugeriu Gaia. Antiga palavra em grego para “Mãe Terra”... [Mas] Gaia não é um organismo... é o resultado da interligação dos 10 milhões ou mais de espécies vivas que compõem seu corpo sempre ativo... É uma propriedade emergente da interação de organismos...” (3).

A introdução do conceito (e do termo) ‘Gaia’, no âmbito da ciência, trouxe duas conseqüências complicadas. Por um lado, municiou o nascente movimento ecológico mundial com o argumento de que, degradando o meio ambiente natural, estávamos destruindo o planeta inteiro, ato que seria equivalente, do ponto de vista ético, ao assassinato de um super ser vivo e deveria, portanto, ser considerado como um super-crime. Por outro lado, mexeu profundamente com um imaginário mítico, fazendo renascer esperanças de uma volta à tradicionalidade de uma hipotética era primordial, com a conciliação final entre o ser humano e a grande deusa mãe-terra. A complicação, aqui, se refere ao fato de que ambas as interpretações são antropocêntricas; tentam humanizar a natureza e o cosmos ao invés de tentar humanizar a humanidade.

Contra as simplificações do conceito introduzidas por ambientalistas e espiritualistas, Margulis invectiva que “Gaia não significa apenas conservação da natureza ou um retorno à deusa. Gaia é a superfície regulada do planeta que está incessantemente criando novos ambientes e organismos. Mas o planeta não é humano, tampouco pertence aos seres humanos. Nenhuma cultura humana, a despeito de sua inventividade, pode acabar com a vida neste planeta, mesmo que tentasse. A Terra é mais um gigantesco conjunto de ecossistemas em interação do que um único ser vivo, e como fisiologia reguladora de Gaia ela transcende todos os organismos individuais. Os seres humanos não são o centro da vida, e nenhuma outra espécie o é. Os seres humanos não são sequer fundamentais à vida. Somos uma parte recente e em rápido desenvolvimento de uma gigantesca e antiga totalidade... Gaia é a série de ecossistemas em interação que compõem um simples e enorme ecossistema na superfície da Terra. Ponto final” (4).

Por outro lado, a hipótese de Gaia não foi bem captada pelas correntes espiritualistas, cujas visões de futuro como repetição de passado ainda estão aprisionadas em um paradigma de tradicionalidade, correntes que carregam o peso de uma tradição mítica, sacerdotal, hierárquica e autocrática e que imaginam que nada está acontecendo além do retorno à unidade primordial e que tudo isso já estava escrito ou já tinha sido previsto. Para essas correntes tudo está seguindo um plano, o futuro já está contido no divino software implantado na Criação (ou coisa que o valha) em todos os seres (daí porque todos os seres são, de certo modo, vivos – o que fez a hipótese Gaia cair como uma luva), a evolução não passa de um desdobramento da “centelha” inicial (é o software “rodando”), e todos os componentes do sistema estão dispostos por graus evolutivos em uma ordem sagrada (hierarquia), ou seja, estão hierarquicamente distribuídos em uma cadeia vertical que vai da pedra ao deus, passando por diversos “reinos” (e mesmo esta denominação talvez não seja por acaso): mineral, vegetal, animal, humano, angélico e divino. Ora, o modelo de Gaia como uma rede de 10 milhões de tipos diferentes de nodos, um sistema auto-organizador, que produz ordem a partir das múltiplas e imprevisíveis interações entre os seus componentes, não poderia mesmo ser bem compreendido pela mente determinista tradicional.

Não faria sentido dar seguimento a tal polêmica em um livro como este. Para os propósitos da presente investigação o importante a considerar é que – como assinalou Lovelock – “a teoria de Gaia obriga a que se tenha uma visão planetária” (5). Neste sentido, a elaboração da hipótese de Gaia faz parte desse movimento cultural emergente de planetização.

Do ponto de vista científico (ou melhor, da filosofia da ciência), podemos reprobar, como fez Margulis em relação à hipótese de Gaia, os espiritualistas e os arautos da nova era, sobretudo pelas simplificações e pelas imprecisões que introduzem quando pulam de um campo do conhecimento para outro sem fazer as necessárias transposições hermenêuticas, esquecendo-se de levar em conta as diferenças de status epistemológico dos conceitos que manejam sem muito rigor metodológico e sem muita cerimônia semântica. Por certo, eles não fazem ciência. Isso não é motivo, porém, para, simplesmente, desconhecer ou desprezar, do ponto de vista cultural, a influência de suas idéias.

Idéias não-científicas seminais

Assim, por exemplo, ainda na década de 1960, Dane Rudhyar escreveu um curioso livro chamado “A Planetarização da Consciência”, no qual antecipava o advento de uma “sociedade plenária”, um novo tipo de organização social vislumbrado por meio de um enfoque holárquico, para além do enfoque (teoricamente) democrático. Rudhyar já fazia, àquela época, uma crítica radical das democracias realmente existentes, do igualitarismo e do que ele chamou de “democracia de mercado”, que “vê o indivíduo livre como uma entidade competitiva, em verdade como um ego agressivo cujo propósito ao viver é dominar os outros (e, a miúdo, enganá-los), a fim de acumular riqueza, poder, posses” (6).

Visionário, Rudhyar assinalou que o quadro social atual “deverá parecer cruel e tragicamente nocivo ao homem do futuro, vivendo em uma sociedade plenária composta por uma imensa rede de comunas regionais, cada uma com um forte grau de independência, porém todas integradas em uma espécie de condição organísmica de totalidade operativa dentro da totalidade global da humanidade. Em certo sentido, este tipo de organização retém algumas das características da nação americana primitiva, quando era uma federação de pequenos estados” (7). Rudhiar retoma, a esse respeito, o velho sonho de Thomas Paine, de inaugurar “um novo ponto de partida para os assuntos humanos”. Mas, diferentemente de muitas correntes de pensamento sectárias e ortodoxas, ele deixa claro que “não existe uma só verdade, um só caminho para a realização de uma sociedade plenária que abarque todos os homens, todas as culturas regionais e todas as comunidades em sua diversidade de enfoques e respostas ante o novo passo evolutivo com o qual a humanidade se defronta” (8).

O mais significativo, porém, é que ele percebeu o movimento cultural em direção à planetização quando disse que “uma sociedade ou uma cultura consideradas como um campo organizado de atividade humana se acham sempre dominadas por algum símbolo especialmente poderoso e por algum ato heróico arquetípico que inspira as multidões. Hoje em dia, o símbolo do Globo está emergindo como fator dominante da civilização que se forma lentamente a partir de nossa confusa e trágica sociedade ocidental, que logrou expandir-se pela superfície da terra de modo implacável e cego; e seu símbolo gêmeo é o da geração de um fantástico calor através de um esforço organizado, no qual colaboram cientistas de todas as nações; calor que destrói, mas também calor que nos dá a possibilidade de nos aventurarmos para além da gravitação terrestre, chegando à Lua e, finalmente, também a outros planetas. Nesta aventura, que agora está fascinando a imaginação dos homens, da mesma forma que as cruzadas e as grandes viagens do início do Renascimento fascinaram a imaginação dos homens há cinco séculos, o homem se encontrará alcançando a meta paradoxal de descobrir-se como cidadão da Terra, justamente porque é capaz, agora, de libertar-se de sua atração gravitacional” (9). É bom lembrar que Rudhyar escrevia essas coisas às vésperas de o ser humano chegar à Lua e mais de dez anos antes da primeira sonda terrestre pousar em Marte.

Seria necessário fazer um inventário cronológico do surgimento de idéias como essas para perceber como foi emergindo no mundo uma visão de futuro baseada, simultaneamente, na planetarização e na comunitarização – nas correntes espiritualistas, na literatura de ficção e, inclusive, em diversas disciplinas científicas – para perceber a dimensão e o sentido desse movimento cultural. Não importa aqui se se trata ou não de um conceito científico. O futuro não é científico. E as nossas opções políticas, que o constroem, felizmente, também não o são.

Vamos ver um outro exemplo. O polêmico e controvertido Bhagwan Shree Rajneesh, que ficou mais conhecido como Osho, centrou boa parte dos seus ensinamentos na visão de uma nova humanidade como uma república de comunas. Em um discurso proferido em 1987 ele disse: “Minha visão de um novo mundo, o mundo das comunas, significa ausência de nações, ausência de grandes cidades, ausência de famílias – mas milhões de pequenas comunidades espalhadas por toda a terra, em espessas florestas, verdes e luxuriantes florestas, em montanhas, em ilhas. A menor comuna viável, a qual nós já experimentamos, pode ser de cinco mil pessoas; e a maior pode ser de cinqüenta mil – de cinco mil a cinqüenta mil. Mais do que isso se tornará inviável, e então volta a surgir a questão da lei e da ordem, da polícia e dos tribunais, e todos os velhos criminosos têm que ser trazidos de volta... Pequenas comunas – cinco mil parece ser um número perfeito... Todo mundo conhece a todo mundo... Não existe casamento, as crianças pertencem à comuna; a comuna tem hospitais, escolas, colégios – a comuna toma conta das crianças... Todas as comunas deveriam ser interdependentes... O mundo inteiro deveria ser uma só humanidade, somente dividida em pequenas comunas, em bases práticas – nenhum fanatismo, nenhum racismo, nenhum nacionalismo. Então, pela primeira vez, nós poderemos abandonar a idéia de guerras” (10).

Se formos dividir a população mundial atual nas comunas sonhadas por Osho, teríamos 1 milhão e 200 mil comunidades de 5 mil pessoas; ou, se tomarmos uma população média de 20 mil pessoas por comuna, teríamos 300 mil comunidades. Tal exercício numérico tem apenas o objetivo de mostrar que centenas de milhares de unidades sócio-territorias, ao invés das menos de algumas dezenas de nações atuais, introduz uma mudança de qualidade no sistema. É um exercício sobre a “força da dispersão”, sobre a pulverização, sobre a grande variedade e, portanto, sobre a complexidade. Uma rede de um milhão de comunidades, de um milhão de tipos de elos diferentes e interdependentes não poderia ser regulada por um padrão de ordem preexistente. Seria um sistema complexo cuja regulação se aproximaria necessariamente dos mecanismos regulatórios de Gaia.

Da Terra-Pátria à Terra-Frátria

Edgar Morin, em “Terra-Pátria”, um livro de 1993 (escrito com Anne Brigitte Kern), dedica um capítulo inteiro à emergência de uma era planetária. Para ele, “a era planetária começa com a descoberta de que a Terra não é senão um planeta e com a entrada em comunicação das diversas partes do planeta. Da conquista das Américas à revolução copernicana, um planeta surgiu e um cosmos se desfez” (11).

A globalização ocorrida na passagem do século 15 para o século 16, juntamente com as mudanças no modo-de-ver o mundo introduzidas pela nascente ciência moderna, criaram as condições para o surgimento de uma nova era, que “começa pelas primeiras interações microbianas e humanas, depois pelas trocas vegetais e animais entre Velho e Novo Mundo” (12). Na seqüência, há uma ocidentalização do mundo, que “começa tanto pela imigração de europeus nas Américas e na Austrália quanto pela implantação da civilização européia, de suas armas, de suas técnicas, de suas concepções, em todos os seus escritórios, postos avançados, zonas de penetração” (13).

No século 19, a ocidentalização do mundo já é, simultaneamente, uma globalização econômica e uma globalização das idéias. “O surto econômico, o desenvolvimento das comunicações, a inclusão dos continentes subjugados no mercado mundial determinam formidáveis movimentos de populações, que vão amplificar o crescimento demográfico generalizado (em um século, a Europa passou de 190 para 423 milhões de habitantes e o mundo de 900 milhões para 1,6 bilhão)... Entre 1863 e 1873, o comércio multinacional, cuja capital é Londres, torna-se um sistema unificado após a adoção do padrão-ouro para as moedas dos principais Estados europeus” (14).

Se recuarmos um pouco vamos ver que, já no século 18, “o humanismo das Luzes atribui a todo ser humano um espírito apto à razão e lhe confere uma igualdade de direitos. As idéias da Revolução Francesa, ao se generalizarem, internacionalizam os princípios dos direitos do homem e do direito dos povos”. Surgem então no século 19 as teorias evolucionistas e a biologia, que, de algum modo, “vão reconhecer a unidade da espécie humana” (15).

Mas é somente em meados do século 19 que surge “plenamente a idéia de humanidade, como uma espécie de ser coletivo que aspira a se realizar reunindo seus fragmentos separados” (16). Sob o influxo de tal idéia, “a era planetária é também a aspiração, no início do século 20, à unidade pacífica e fraterna da humanidade” (17).

No século 20, há a globalização pela guerra. “A guerra tornou-se total, mobilizando militarmente, economicamente e psicologicamente as populações, devastando os campos, destruindo as cidades, bombardeando as populações civis” (18). A bomba em Hiroshima, em agosto de 1945, sinaliza a passagem para uma nova etapa na consciência planetária. Os seres humanos tomam consciência de que a humanidade pode ser destruída. A constituição da ONU, com todas as suas deficiências e insuficiências, marca o início do processo de tomada de consciência da planetarização (ou de planetarização da consciência).

Com efeito, Morin assinala que, “a despeito de todas as regressões e inconsciências, há um esboço de consciência planetária, na segunda metade do século 20” (19). Ele aponta oito fatores como componentes desse fenômeno de formação de uma consciência planetária:
a) a persistência de uma ameaça nuclear global;
b) a formação de uma consciência ecológica planetária;
c) a entrada, no mundo, do terceiro mundo;
d) o desenvolvimento da globalização civilizacional;
e) o desenvolvimento de uma globalização cultural;
f) a formação de um folclore planetário;
g) a teleparticipação planetária; e
h) a Terra vista da Terra.

Morin conclui seu diagnóstico afirmando que, em virtude da interação desses fatores, “concretiza-se o sentimento de que há uma entidade planetária à qual pertencemos, de que há problemas propriamente mundiais, trazendo nele [nesse sentimento] uma evolução para a consciência planetária. Assim, de forma ainda intermitente mas múltipla, a “global mind” se desenvolve” (20).

Embora o livro de Morin tenha sido publicado em 1993, seu diagnóstico é anterior aos anos 90. Àquela altura, era natural que tal diagnóstico, por um lado, não enfatizasse suficientemente as mudanças políticas decorrentes da queda do Muro de Berlim e, por outro, não pudesse perceber o impacto (e a amplitude e a profundidade) das inovações tecnológicas, introduzidas, em meados da década de 1990, sobretudo com a Internet. A teleparticipação planetária de que fala Morin era ainda, para usar uma expressão de Pierre Levy, mais “molar” (via TV e outras mídias não-interativas) do que “molecular” (via redes telemáticas, funcionando em tempo real) (21).

Mas o fundamental aqui é que Morin percebeu que a chamada globalização (atual) faz parte de um grande movimento em direção à planetarização, que começou a se expressar como um “sentimento de pertença a uma mesma comunidade de destino, doravante a do planeta Terra” (22). Quem tiver qualquer dúvida sobre o andamento de tal processo, previsto por Morin, pode ler, por exemplo, “A Carta da Terra” – talvez o documento mais importante da glocalização.

Morin também percebeu as características holográficas desse processo: “Não apenas cada parte do mundo faz cada vez mais parte do mundo, mas o mundo enquanto todo está cada vez mais presente em cada uma de suas partes... A globalização é... onipresente” (23).

A idéia de que a partir de um certo momento do final do século 20, cada parte do mundo “traz em si, [ainda] sem saber, o planeta inteiro” é a idéia-chave para entender a glocalização no sentido que atribuímos aqui a esse termo.

Dando seguimento a essa linha de raciocínio é possível afirmar (mas ele, ao que eu saiba, não chegou a dizer isso) que a ‘revolução planetária’ de Morin e a revolução comunitária – que chamamos aqui de ‘revolução do local’ – não são apenas realidades coevas, movimentos simultâneos, senão que constituem o mesmo fenômeno.

Planeta-e-comunidade é a realidade glocal. Esta nova realidade poderá se afirmar no mundo inteiro, quer dizer, há uma visível macrotendência que aponta nessa direção, mas não é certo que ela consiga substituir a antiga ordem mundial ainda prevalecente. O destino configurado por um mundo holográfico de miríades de comunidades sócio-territoriais e virtuais articuladas em rede planetária não está garantido. Serão os movimentos sociais e as opções políticas que nos levarão para esse ou para outro cenário.

Não os movimentos corporativos, reivindicatórios, setoriais, particularistas, reativos e reacionários e sim os movimentos que propõem alternativas de vida e convivência social aos padrões da sociedade patriarcal, autocrática e guerreira, que vigem há milênios. Não os movimentos embebidos por visões estatistas, regressivas e contra-liberais (baseadas na ideologia do realismo político, segundo a qual o mundo esteve, está e estará, sempre, inevitavelmente vincado pela divisão amigo x inimigo) ou por visões neoliberais (baseadas na ideologia econômica ortodoxa, segundo a qual o comportamento das sociedades é uma decorrência do comportamento egotista dos indivíduos, que os impele inexoravelmente à competição entre si). E sim movimentos humanizantes, que constituem humanidade porque animados – parafraseando o que disse Morin – pelo sentimento de pertença à mesma entidade planetária-comunitária de destino. Esses novos movimentos sociais não se caracterizam, predominantemente, pela vontade de poder (no sentido de serem desenhados para viabilizar a tomada e a retenção do poder de mandar alguém fazer alguma coisa contra a sua vontade), pela motivação de derrotar um concorrente ou destruir um inimigo. Não são baseados em jogos do tipo ‘ganha-perde’ ou do tipo ‘o vencedor leva tudo’ e sim em jogos ‘ganha-ganha’. São, todos eles, movimentos de ethos predominantemente cooperativo (24).

Ora, que movimentos são esses? São movimentos:
i) pelos direitos humanos e
ii) pela universalização da cidadania (pela inclusão e pela igualdade ou não-discriminação em virtude de diferenças de renda e riqueza, de gênero, de raça e etnia, de origem ou situação social ou territorial, de condição física e psíquica – como, por exemplo, os que defendem direitos dos portadores de diferenças, ainda julgadas como deficiências à luz de uma visão de saúde como oposto de doença ou de sanidade como adequação à normalidade);
iii) pela radicalização da democracia, abarcando todo o experimentalismo inovador que se desenvolve em torno dos processos participativos ensaiados em escala local e de democracia em tempo real ou cyberdemocracy (envolvendo social networks e civic networks);
iv) pela conquista da sustentabilidade, como os movimentos ecológicos, ambientalistas e em prol do desenvolvimento sustentável;
v) pelo ecumenismo em sentido amplo e pela tolerância com as diferenças de pensamento, de credos ou visões e práticas devocionais ou confessionais;
vi) pela paz mundial;
vii) pelo fortalecimento da sociedade civil, pela promoção do voluntariado, pela responsabilidade social (individual, comunitária e institucional – visando ao engajamento de empresas, governos e organizações do terceiro setor em ações sociais) e pelas parcerias interinstitucionais que esboçam um novo padrão de relação entre Estado e sociedade no combate à pobreza e à exclusão social e na promoção do desenvolvimento humano e social sustentável; e
viii) pela glocalização (compreendendo os diversos movimentos de ‘volta ao local’ ou comunitários no contexto de uma globalização que se quer includente, como os movimentos de desenvolvimento integrado e sustentável e de sócio-economia alternativa ou solidária ensaiados em escala local).

O sentido desses movimentos prefigura uma nova utopia. Ao invés da Terra-Pátria ou da Terra-Mátria (a “Mãe-Terra” de uma parte dos intérpretes espiritualistas de Gaia), essa nova utopia é a da Terra-Frátria. Como canta Caetano Veloso (em “Língua”, 1984), “e eu não tenho pátria: tenho mátria e quero frátria”.

Resta ver quais são as escolhas políticas capazes de nos conduzir na direção da Terra-Frátria.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Cit. por Russell, Peter (1983). O Despertar da Terra: o Cérebro Global. São Paulo: Cultrix, 1991.
(2) Lovelock, James (1988). As eras de Gaia. Rio de Janeiro: Campus, 1991. Lovelock reconhece, todavia, que quando formulou a teoria de Gaia pela primeira vez ignorava inteiramente idéias desenvolvidas por cientistas anteriores, especialmente Hutton, Korolenko e Vernadsky... A idéia de que a Terra está viva provavelmente é tão velha quanto a humanidade. A primeira expressão pública desta idéia como fato científico é a de um cientista escocês, James Hutton. Em 1785, em uma reunião da Royal Society de Edimburgo, Hutton afirmou que a Terra era um superorganismo e que o estudo mais adequado para ela seria a fisiologia... Ievgraf Maximovitch Korolenko [que] viveu há mais de cem anos em Cracóvia, na Ucrânia... afirmava que “a Terra é um organismo”... Hoje todos nós usamos a palavra “biosfera”, reconhecendo raramente que foi Eduard Suess quem primeiro a utilizou, em 1875, de passagem, ao descrever o seu trabalho sobre a estrutura geológica dos Alpes. Vernadsky desenvolveu o conceito e a partir de 1911 usou o seu significado moderno. Vernadsky disse: “A biosfera é o envoltório da vida, ou seja, a área da matéria viva... a biosfera pode ser vista como a área da crosta da Terra ocupada por transformadores que convertem as radiações cósmicas em energia terrestre eficaz: elétrica, química, mecânica, térmica etc.”
(3) Margulis, Lynn (1998). O planeta simbiótico. Rio de Janeiro: Rocco, 2001.
(4) Idem.
(5) Lovelock: op. cit.
(6)-(9) Rudhyar, Dane (1969). Planetarización de la Conciencia. Málaga: Sírio, s. d.
(10) Discurso proferido no Uruguai: 26 de maio de 1987.
(11) Morin, Edgar & Kern, Anne-Brigitte (1993). Terra-Pátria. Porto Alegre: Sulina, 1995.
(12)-(20) Idem.
(21) Levy, Pierre (1994). A inteligência coletiva: por uma antropologia do ciberespaço. São Paulo: Loyola, 1998.
(22)-(23) Morin: op. cit.
(24) Em meados de 1994, tentei coligir uma lista que expressasse a temática desses novos tipos de movimento. Essa lista acabou sendo publicada, dois anos depois, no folheto “A transição para um novo padrão civilizatório” (Brasília: Instituto de Política, 1996). Naquela época escrevi que “observando iniciativas inovadoras que vêm ocorrendo a partir dos anos 70, veremos que delas não escapam alguns temas centrais: a ética (sobretudo na política); a (universalização da) cidadania; a (radicalização da) democracia; a ecologia (e o desenvolvimento sustentável); o (macro) ecumenismo (entre as religiões, tradições espirituais e culturas do planeta); a paz (mundial) e a constituição de uma humanidade global (em termos políticos, geográficos, jurídicos e sociais e não apenas como reflexo da globalização da economia). Tanto é assim que dificilmente se encontrará uma experiência social realmente nova e expressiva, seja laica ou religiosa, que não tenha, entre seus anunciados fins, um ou vários desses sete temas. Por tal motivo podemos considerá-los como temas centrais da transição (não sendo totalmente impossível aduzir outros tópicos a esse elenco)”. Com efeito, hoje, quase uma década depois, eu retiraria da lista acima o tema da ética (por ser transversal a todos os demais) e acrescentaria o tema dos direitos humanos, explicitando os movimentos pela igualdade de gênero e o tema do fortalecimento da sociedade civil e traduzindo o último tema como glocalização (entendido como comunitarismo não-conservador e de índole tolerante, no contexto de uma globalização includente).

12 | GLOCALIZAÇÃO EM DISPUTA

A glocalização está em disputa e essa disputa é, fundamentalmente, uma disputa entre o ‘local separado’ e o ‘local conectado’, entre ‘dependência x independência’, por um lado, e ‘interdependência’, por outro.

Na seção anterior afirmei que a idéia segundo a qual, a partir de um certo momento do final do século 20, cada parte do mundo, como disse Morin, “traz em si, [ainda] sem saber, o planeta inteiro”, é a idéia-chave para entender a glocalização no sentido que estamos atribuindo a esse termo (diferente daqueles atribuídos pelos economistas japoneses que o cunharam no final da década de 1980 e, também, por Roland Robertson, que o redefiniu, como aspecto da globalização cultural, em meados dos anos 90).

Somos tentados a ver aqui uma certa ordem na história. Agnes Heller concluiu um belo ensaio, publicado em 1999 (“Uma crise global da civilização: os desafios futuros”), com uma frase luminosa: “E a modernidade só pode sobreviver em nível global” (1). Com efeito, é difícil deixar de pensar que se o mundo moderno é um mundo global e o mundo pré-moderno era um mundo local, o mundo pós-moderno será um mundo glocal. Mas resistindo à tentação de urdir uma nova filosofia ou um novo schema interpretativo da história, parece mais razoável afirmar que o destino configurado por um mundo holográfico de centenas de milhares de comunidades sócio-territoriais e virtuais articuladas em rede planetária não está garantido. Serão os movimentos sociais e as opções políticas que nos levarão para esse ou para outros cenários.

Cheguei a mencionar os novos movimentos sociais, de ethos cooperativo (ou, pelo menos, não predominantemente competitivo), que poderiam nos levar na direção dessa nova utopia. Na presente seção pretendo tratar das escolhas políticas.

Começo com a seguinte afirmativa. A glocalização está em disputa e essa disputa é, fundamentalmente, uma disputa entre o ‘local separado’ e o ‘local conectado’, entre ‘dependência x independência’, por um lado, e ‘interdependência’, por outro.

Dizer que a glocalização está em disputa, nos termos acima, significa dizer que existem reações à glocalização que podem inviabilizá-la. A glocalização, apenas prefigurada nos dias de hoje, só poderá se consumar com o ‘local conectado’. As reações que podem inviabilizar a glocalização são aquelas que procuram manter o ‘local separado’.

Dizendo a mesma coisa de outra maneira, e talvez com um pouco mais de precisão, a glocalização somente poderá se consumar em um quadro de interdependência. As reações que podem inviabilizar a glocalização são aquelas que procuram manter o mundo congelado e aprisionado em um estágio de contraposição ‘dependência x independência’. E isso é a mesma coisa porquanto ‘independência’ significa ‘local desconectado’ como alternativa à ‘dependência’, que significa ‘local hierarquicamente subordinado’. Ou seja, estamos falando de rede.

Definimos assim interdependência como a dependência mútua de todos os processos que ocorrem em um sistema complexo que admite como padrão organizativo o padrão de rede. Conclusão: a glocalização só pode se consumar na sociedade-rede.

Todavia, a interdependência tende a se manifestar nas coletividades humanas que possuem um ethos de comunidade. Somente em um contexto de comunidade se pode ascender à consciência do papel, vital para a continuidade do sistema, que cumprem as múltiplas relações que se estabelecem entre seus membros. Daí por que a glocalização aponta para um mundo holográfico de numerosas comunidades sócio-territoriais e virtuais, transnacionais e subnacionais, articuladas em rede planetária.

Vamos nos concentrar agora, entretanto, na disputa em torno da glocalização, ou seja, nas escolhas políticas que poderão nos levar a uma superação da polarização ‘dependência versus independência’ ou que, ao contrário, poderão nos manter aprisionados nessa estiolante contradição não-resolvida, característica do que alguns chamam de modernidade.

Parece óbvio que um mundo configurado como um conjunto assistêmico de Estados-nação inviabiliza (ou dificulta sobremaneira) a adoção da democracia no plano internacional. Modos de regulação de conflitos que hoje se exige sejam praticados por todos os países no âmbito interno não são exigidos no âmbito externo. A isso se chama realismo político.

Também parece óbvio que arranjos competitivos de Estados-nação poderão ser estáveis somente em curtos intervalos de tempo. Mais cedo ou mais tarde tais arranjos levarão à predominância de um Estado ou de um conjunto de Estados sobre os demais, em uma dinâmica de ‘centro x periferia’ ou de ‘dependência x independência’.

Todavia, a unipolarização é um caminho para a multipolarização e, portanto, para a desconstituição do monopolo. Mantendo-se as escolhas políticas feitas atualmente pelas grandes potências (como os USA), o mais provável é a volta de uma bipolarização. No caso do mundo atual, pode-se prever que, dentro de duas ou três décadas, forme-se novamente um dipolo (por exemplo, USA contra China, ou América do Norte e Reino Unido contra União Européia). Por quê? Porque impérios precisam sempre de pólos conflitantes e não podem ser construídos na ausência de inimigos. Por isso, a “lógica” autocrática é essencialmente guerreira.

Isso não significa, necessariamente, existência de guerra (“quente”), mas pode se dar em um ambiente de guerra (“fria”). O que importa aqui é a “lógica” de guerra como um modo de relação e não se serão disparados mísseis sobre a cabeça de alguém. O mais provável é que, tornado permanente ou constante esse ‘estado de guerra’, se passe da guerra fria para a guerra quente e, depois, novamente para a guerra fria, aprisionando o mundo em um círculo satânico.

As guerras quentes movidas nos albores do presente século pelos USA constituem uma reação ao fim da guerra fria simbolizado pela queda do Muro de Berlim. Como vimos no capítulo anterior, constituem uma reação à globalização e, na verdade, como estamos vendo agora, constituem, mais precisamente, uma reação à glocalização. Tentam manter diferentes partes do mundo em uma disputa pela independência em relação à parte dominante, ou seja, aquela parte que tenta manter as outras partes em estado de dependência. Quer dizer: tentam manter o mundo preso na polarização ‘dependência x independência’.

Tentar romper com a dependência a partir de lutas pela independência reforça a “lógica” autocrática. As novas partes independentes logo virarão cópias malfeitas das que, no passado, mantiveram-nas dependentes e tenderão, no futuro, a manter outras partes dependentes de si. A única maneira de superar a dependência é desconstruindo a dinâmica ‘dependência x independência’ e isso só pode ser feito com a instalação da ‘interdependência’.

A principal escolha política para desconstruir a “lógica” autocrática é a democracia, ou melhor, o processo continuado de democratização, sobretudo a democratização da própria democracia (ainda insuficientemente democratizada, apenas representativa e apenas formal, escolhida sem grandes dificuldades por Estados-nação com pretensões neo-imperiais, inclusive como aval e pretexto para poder manter o mundo em ‘estado de guerra’, por exemplo, movendo guerras contra as não-democracias). No plano político o movimento pela democratização – em especial em âmbito global, pela democratização das relações internacionais e, em âmbito local, pela democratização de instituições, procedimentos e processos decisórios – é a principal revolução capaz de libertar o mundo do círculo satânico da guerra e de consumar a glocalização.

Ora, a democracia é um “metabolismo” (um modo político de regulação) conforme a um determinado “corpo” (um padrão social de organização): o padrão de rede. Digam o que quiserem dizer – inclusive os que tentam hiper-historicizar suas ocorrências buscando dela retirar qualquer característica universal intrínseca –, a democracia é, sempre, uma rede pactuada de conversações. Por isso, uma outra forma de apresentar a mesma hipótese dos dois últimos parágrafos é dizer que a única maneira de superar a realidade do local hierarquicamente subordinado a outro local não é por meio do ‘local separado’ e sim por meio do local conectado a uma multiplicidade de outros locais. O monopolo (em geral mantido como dipolo) somente pode ser superado pelo multipolo. E o multipolo só é viável como rede.

Em âmbito global, se os Estados-nação não fizerem tal escolha, em termos de política externa, cabe à sociedade civil mundial e a outros atores não-nacionais fazê-la, sobretudo promovendo um amplo e vigoroso movimento pela paz. Em âmbito local (interno), se os Estados-nação não fizerem tal escolha, em termos de orientação de suas policies, cabe também às sociedades civis e a outros atores não-nacionais fazê-la. De qualquer modo, a alternativa é o surgimento de atores transnacionais e subnacionais que tenham capacidade de se relacionar entre si, não obstante o que pretendam os Estados nacionais. Essa parece ser a única alternativa capaz de consumar o processo de glocalização que ora se prefigura, ativando a conexão global-local.

Portanto, fortalecer as sociedades civis locais, nacionais, regionais e, sobretudo, a sociedade civil mundial e outros atores não-nacionais (transnacionais e pan-nacionais, como, por exemplo, a Organização das Nações Unidas) e fortalecer as comunidades sócio-territoriais e virtuais subnacionais e transnacionais parece ser a orientação estratégica mais adequada para aqueles que desejam consumar a glocalização, que é, como vimos, um processo de planetarização e de comunitarização simultaneamente.

Por certo, o Estado não desaparecerá, não pelo menos em um horizonte previsível. Mas será transformado por pressões globais e locais, ou seja, por efeito de glocalização.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Heller, Agnes (1999). “Uma crise global da civilização: os desafios futuros” in Santos, Theotônio et al. (orgs.) (1999). A crise dos paradigmas em ciências sociais e os desafios para o século XXI. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999.

13 | GLOCALIZAÇÃO E ESTADO-NAÇÃO

O Estado não vai desaparecer na transição histórica atualmente em curso, senão que será transformado, mas não é certo se tal transformação será necessariamente glocalizante. O destino da forma atual do Estado-nação está em disputa e essa disputa é a mesma disputa que se trava em torno da glocalização.

A glocalização não é um movimento contra o Estado nacional. Ocorre que a mudança social em curso no mundo tem se dado, pelo menos até agora, em âmbito supranacional (global) e subnacional (local). Como já assinalei no capítulo sobre a globalização, a democracia realmente existente no interior das repúblicas e dos governos representativos modernos [de âmbito nacional] não tem acompanhado as inovações (sociais, políticas, culturais e tecnológicas) introduzidas com o atual processo de globalização [na verdade, de glocalização]. Com efeito, tais inovações têm surgido, simultaneamente, na dimensão global (como resultado de mudanças sociais macroculturais) e na dimensão local (como resultado de mudanças sociais na estrutura e na dinâmica de comunidades). O “corpo” e o “metabolismo” do Estado-nação ainda permanecem, todavia, como uma instância intermediária resistente a tais mudanças. Basta ver como estão organizados os sistemas político e eleitoral, as burocracias, os mecanismos verticais (em geral clientelistas) de oferta das chamadas políticas públicas e os padrões de relação entre Estado e sociedade ainda vigentes na maior parte, senão na totalidade, dos Estados-nação do globo.

Isso significa, é bom repetir, que a mudança que tem ocorrido nas duas pontas – no global e no local – ainda não atingiu plenamente o meio, a forma Estado-nação atual, embora essa forma esteja sendo ameaçada e, assim, esteja resistindo ferozmente para não ser desabilitada como fulcro do sistema de governança.

Ora, novos sistemas globais de governança [como os que seriam exigidos por uma rede planetária de miríades de comunidades interdependentes – aduzo agora], para serem realmente novos, deverão ser frutos de novos arranjos de atores, de uma nova arquitetura de rede e de novos modos democráticos (de democracia em tempo real, de ciberdemocracy), conectando identidades individuais e coletivas – sócio-territoriais (comunidades), sócio-culturais (novos movimentos sociais, organizações da sociedade civil e comunidades virtuais), sócio-produtivas (novas empresas) e sócio-políticas (novos partidos e tendências de opinião subnacionais e transnacionais) – para além da identidade única do Estado-nação.

É necessário identificar as insuficiências ou inadequações do Estado-nação para tentar prever que tipo de transformação ocorrerá na sua estrutura e no seu funcionamento por força do processo em curso de glocalização.

As três insuficiências ou inadequações do Estado-nação

Em primeiro lugar, voltando a Daniel Bell, constatam-se duas principais insuficiências ou inadequações do ponto de vista da sua operacionalidade administrativa: o Estado-nação é grande demais para dar conta da dimensão local e pequeno demais para dar conta da dimensão global.

Em segundo lugar, o Estado-nação, na sua forma atual, não se dá muito bem com o que Claus Offe (1999), denominou de “trajetórias dominantes de mudança social a que todos nós... estamos expostos de forma direta” (1). Em recente ensaio (“A atual transição da história e algumas opções básicas para as instituições da sociedade”), Offe identificou três trajetórias atuais de transição: a democratização, a globalização e a pós-modernização.

Pois bem. A forma Estado-nação atual admite a democracia política, representativa e formal, mas coloca obstáculos ou retarda a velocidade do processo de democratização na direção da democratização da sociedade e da adoção de modos de regulação mais participativos e mais substantivos. Sobretudo, no plano explicitamente político, impõe limites à chamada radicalização (ou democratização, como prefere Giddens) da própria democracia (2). Isso no âmbito interno. No âmbito externo, por sua vez, o Estado-nação não consegue promover o casamento entre a manutenção da soberania nacional e a simples adoção da democracia formal na sua relação com os outros Estados, curvando-se ao realismo político, o qual constitui, como todo mundo sabe, uma orientação substancialmente autocrática (e os que negam isso só o podem fazê-lo em nome do mesmo realismo político).

Além disso, a forma Estado-nação atual não convive muito bem com a globalização, que lhe retira poder. Como assinalou Castells em um ensaio de 2001, “confrontado com fluxos globais de capital, de produção, de comércio, de gestão, de informação e de crimes, o Estado-nação foi perdendo, na última década, boa parte do seu poder... A crescente falta de operacionalidade do Estado-nação para resolver os problemas econômicos, de meio ambiente, da insegurança cidadã produz uma crise de confiança e legitimidade em boa parte da população em quase todos os países... [De sorte que] o Estado é cada vez mais inoperante no global e cada vez menos representativo no nacional” (3).

Por último, o Estado-nação, na sua forma atual, também está sendo indiretamente questionado pela redescoberta ou pelo renascimento (como assinala Offe) “de tradições religiosas e estéticas locais que são adotadas como formas simbólicas de resistência à uniformidade da cultura global e que dão origem a uma política cultural pós-moderna da identidade e diferença” (4), ou diretamente confrontado (como afirma Castells) por numerosos atores sociais que, “golpeados pelas tormentas da transição histórica para uma nova economia e um novo paradigma tecnológico, abandonados por um Estado que concentra suas energias em navegar no encapelado oceano da globalização, desconfiados de políticos ineficazes e, freqüentemente, cínicos e corruptos... se refugiam nas trincheiras de identidades construídas com base em sua experiência e seus valores tradicionais: sua religião, sua localidade, sua região, sua memória, sua nação e sua cultura étnica. E identidades de gênero ou, em algumas ocasiões, sua identidade eletiva, constitutiva de um sistema alternativo de valores” (5). Assim, prossegue Castells, “ao questionamento do Estado-nação pelos fluxos globais de capital, comércio e informação se acrescenta o solapamento de sua legitimidade por identidades singulares que não se reconhecem na cidadania abstrata de uma democracia cada vez mais retórica, e a serviço de uma minoria globalizada” (6).

Castells vai mais além ao supor que, “se essas tendências se confirmarem, na era da informação, na qual já nos encontramos, poderemos desembocar em uma justaposição generalizada de mercados globais e tribos identitárias enfrentando-se sobre as ruínas do Estado democrático e da sociedade civil, que foram construídos com tanto esforço no trajeto histórico da era industrial” (7).

Nem tanto. O que ocorre, ao meu ver, é que, como o próprio Castells afirma, citando o ensaio de Guéhenno (1993) sobre o fim da democracia, “o conjunto da construção do Estado-nação democrático da era industrial, baseada nos conceitos inseparáveis de soberania nacional e representação democrática cidadã, entra em crise” (8). Mas entra em crise, sobretudo, porque sua forma antiga não foi capaz de se adequar às novas dinâmicas introduzidas pela transição histórica – inclusive no sentido da democratização (com a queda dos “muros” que mantêm o isolamento das populações imposto pelo Estado, visando ao seu controle pelo confinamento dentro de “fronteiras” sócio-político-culturais) e da glocalização (ou seja, da formação de uma nova cultura, conforme a uma nova sociedade cosmopolita global e de um reflorescimento da perspectiva comunitária ou da volta ao local) – e não porque, supostamente, esteja sendo atingido nos seus melhores valores de democracia e cidadania universais (o que é muito questionável, de vez que democracia e cidadania existem, a rigor, apenas “para dentro” no Estado-nação industrial).

Não se trata de travar uma luta contra o Estado-nação e a favor da promessa utópica de um mundo sem fronteiras nacionais contida na (ou prenunciada pela) glocalização. Trata-se apenas de reconhecer que o Estado-nação está sendo atingido não propriamente pelas suas virtudes e sim pela sua incapacidade de se adaptar a um mundo que mudou – o que, convenhamos, parece muito mais lógico se quisermos interpretar o que de fato está ocorrendo, ao invés de valorar a globalização negativamente para tentar responsabilizá-la pela derruição de conquistas arduamente construídas et coetera et tal.

Por outro lado, o Estado não vai mesmo desaparecer na transição histórica atualmente em curso, senão que será transformado. E nem é certo se tal transformação será necessariamente democratizante, globalizante e pós-modernizante (para mencionarmos as trajetórias dominantes da transição, segundo Offe) ou glocalizante (como prefiro sintetizar). Talvez haja uma reação a essa transição, com um recrudescimento do estatismo, que tudo fará para manter um sistema internacional cristalizado em algumas poucas dezenas de núcleos duros de poder formalmente democrático “para dentro” e substancialmente autocrático “para fora” (ou de um número menor de blocos pluri-nacionais seguindo a mesma receita) por meio da instalação de um “estado de guerra” generalizado no mundo.

Não se sabe. O destino da forma atual do Estado-nação está em disputa e essa disputa é a mesma disputa que se trava em torno da glocalização. O que se pode avançar desde agora, entretanto, é que dificilmente uma reação regressiva como essa teria sucesso na ausência de “estado de guerra” (“quente” ou “fria”, não importa), daí a tremenda importância que adquirem, nos tempos atuais, os movimentos pela paz. Voltarei a esse ponto.

Em terceiro lugar, o Estado-nação, na sua forma atual, revela-se necessário porém francamente insuficiente para a promoção ou a indução do desenvolvimento. Ou seja, nesse campo existem coisas que precisam ser feitas e que não podem ser feitas pelo Estado, senão, em alguns casos, pelo mercado e, em outros, pela sociedade civil ou, ainda, por parcerias intersetoriais entre Estado e mercado, Estado e sociedade civil, mercado e sociedade civil e Estado, mercado e sociedade civil. Ou, para usar os termos empregados por Claus Offe (ver Texto 12), existem coisas que devem ser feitas pelo Estado, pelo mercado e pela comunidade ou por combinações desses “três fundamentos da ordem social, e em uma mistura que consiga evitar que cada um deles se sobreponha aos outros e os elimine” (9).

Para Offe, uma “mistura cívica” dessas três esferas deve evitar seis “abordagens patológicas para a construção de instituições sociais e políticas, ou ao que denominamos seis falácias. Três delas resultam da permanência de uma abordagem “bitolada” em um de nossos blocos, e as outras três advêm da premissa de que algum dos três ingredientes pode ser inteiramente deixado de fora na arquitetura da ordem social” (10). Essas falácias são: 1) a do estatismo excessivo; 2) a da capacidade de governo “pequena demais”; 3) a da excessiva confiança nos mecanismos de mercado; 4) a de uma limitação excessiva das forças de mercado; 5) a do comunitarianismo excessivo; e 6) a de negligenciar comunidades e identidade (11).

Enveredar por qualquer uma dessas “abordagens patológicas” significaria, para Offe, inviabilizar a possibilidade de encontrar a “mistura correta” dos três setores. Isso ocorre, segundo ele, quando nos deixamos impregnar por doutrinas puras que conferem a um (ou a dois) dos setores papel protagônico, excluindo os demais (ou o terceiro). Como exemplos desses tipos de doutrinas puras, Claus Offe cita o ‘estatismo social-democrata’, o ‘liberalismo de mercado’ e o ‘comunitarianismo conservador’: “Esses são os três tipos competitivos de filosofia pública que estão presentes e em competição no final do século 20” (12).

Nos termos empregados neste livro, poder-se-ia dizer que isso ocorre quando nos deixamos impregnar por ideologias estadocêntricas, mercadocêntricas ou sociocêntricas. Há, todavia, uma importante diferença entre estatismo, neoliberalismo e qualquer coisa que se pudesse propriamente chamar de “socialismo” enquanto expressão de um sociocentrismo (não o que foi chamado nos dois séculos anteriores de socialismo que, freqüentemente, era uma forma de estatismo, a não ser em algumas de suas versões anarquistas).

O sociocentrismo, que poderia teoricamente ser um problema (semelhante ao estadocentrismo e ao mercadocentrismo), é, na verdade, também, uma fonte de solução, uma saída para a contraposição estiolante Estado versus mercado. O próprio Offe reconhece que “instituições de governo justas e transparentes, a prosperidade que mercados cuidadosamente regulados podem gerar e a vida das comunidades restringida pelo princípio da tolerância podem e devem, todos, contribuir para a (assim como se tornarem beneficiários da) formação e acumulação de capital social no interior da sociedade civil. As forças associativas são mais capazes de definir e redefinir de forma constante a “mistura correta” de padrões institucionais do que qualquer autoproclamado especialista ou protagonista intelectual de uma das doutrinas “puras” da ordem social.” (13)

É, portanto, o capital social disponível no interior da sociedade civil que pode conduzir “a sintonia fina, processual, crítica e flexível, ao mesmo tempo que a recombinação imaginativa dos três componentes da ordem institucional separados” (14) (ou seja, o Estado, o mercado e a comunidade). Mas o capital social, como veremos mais adiante, é gerado, basicamente, por comunidades ou pela “capacidade de comunidade” que possuem, em maior ou menor grau, as sociedades humanas.

É por isso que a emergência de um comunitarianismo inovador incentivado pelo “associativismo cívico e de capital social, que capacita as pessoas a se engajarem em práticas associativas” (15) formando organizações não-governamentais e sem fins lucrativos, porém, além disso, sobretudo, tolerantes – comunidades “não-sectárias”, não exclusivistas ou não-discriminatórias – constitui hoje um novo caminho para a mudança social.

Ora, se o processo de glocalização incrementa tal “capacidade de comunidade” é de se esperar que ele consiga mudar o padrão de relação entre Estado e sociedade, quer mediando, a partir do “lugar” da sociedade civil, a interação entre Estado e mercado, quer aumentando o controle social sobre o Estado e orientando socialmente o mercado.

O Estado-rede

De qualquer modo, o Estado-nação não poderá mais ser como antes ou se comportar da maneira como se comportava ou se estruturar da maneira como se estruturava, se – digo: se – a glocalização avançar no rumo da formação de redes de comunidades subnacionais e transnacionais. Neste caso ele terá que se transformar, como quer Castells (por esse e por outros motivos: além da transferência de atribuições e iniciativas aos âmbitos regionais e locais, a própria crise que o assola e o desenvolvimento de instituições supranacionais), em uma espécie de Estado-rede.

Castells explica o surgimento do Estado-rede como decorrente da necessidade de novos mecanismos de coordenação. Segundo ele, “as estratégias do Estado-nação para aumentar a sua operacionalidade (através da cooperação internacional) e para recuperar sua legitimidade (através da descentralização local e regional) aprofundam sua crise, ao fazê-lo perder poder, atribuições e autonomia em benefício dos níveis supranacional e subnacional. Daí a importância de que o processo de redistribuição de atribuições e recursos seja acompanhado por mecanismos de coordenação entre os diferentes níveis institucionais em que se desenvolve a ação dos agentes políticos. A fórmula político-institucional que parece mais efetiva para assegurar essa coordenação é o que denomino Estado-rede” (16).

Para ele, “Estado-rede é o Estado da era da informação, a forma política que permite a gestão cotidiana da tensão entre o local e o global” (17) (em nossos termos, o Estado transformado pela glocalização). Embora pareça muito literal, faz sentido: uma sociedade-rede não poderia admitir outro tipo de Estado que não fosse o Estado-rede. Ou, em outras palavras, em um mundo em rede o Estado só poderá sobreviver como Estado-rede.

A reação à glocalização

Todavia, isso pode não acontecer. Se não acontecer será porque a disputa em torno da glocalização conseguiu bloquear de alguma forma a expansão das conexões no interior dos âmbitos locais e interlocais ou entre o local e o global. Ou seja, se isso não acontecer será porque o ‘local separado’ conseguiu prevalecer sobre o ‘local conectado’ ou porque uma dinâmica de interdependência não conseguiu se instalar em grau suficiente para desencadear uma mudança na configuração global do sistema.

Uma outra maneira, mais otimista e também mais ousada, de dizer a mesma coisa é a seguinte: isso não acontecerá enquanto nodos locais – em número suficiente e com um número suficiente de conexões – não estiverem conectados em rede. A questão de saber qual seria a “massa crítica” necessária para desencadear a predominância de uma nova dinâmica de interdependência em âmbito global e de qual seria o grau de conectividade (a extensão característica de caminho) para reduzir o tamanho do mundo de sorte a permitir que a glocalização seja consumada é, ao meu ver, o mais importante tema da investigação de vanguarda contemporânea. Trataremos desse assunto no próximo capítulo, sobre a localização.

Todavia, tendo a achar – dada a autonomia do político – que sempre é possível bloquear, ou ao menos retardar por longo tempo, processos de mudança social. Manter o ‘local separado’ parece ser, hoje, o grande objetivo dos que querem reter o mundo congelado no modelo do equilíbrio competitivo de Estados-nação. Tal modelo, por certo, traz em si uma contradição, uma vez que, na ausência de “estado de guerra”, ele só é estável por curtos períodos e que, na presença de guerras (“quentes” ou “frias”), ele não possa admitir uma multipolarização (dificilmente administrável do ponto de vista dos interesses econômicos dos pólos individuais), tendendo para a bipolarização, a qual, por sua vez, também não se mantém por longo tempo na medida em que um pólo acaba predominando sobre o outro, levando à unipolarização que conduz, então, à multipolarização.

Diz-se que Creta (a minóica) conseguiu ficar um milênio sem guerras não obstante estar imersa em um mundo de guerras. Creta, em si, era um mundo auto-suficiente, uma ilha em todos os sentidos. Mas hoje não podem mais existir ilhas (em todos os sentidos). E não se conhece na história recente longos períodos de ausência de “estado de guerra” (“quente” ou “fria”) generalizados. A única exceção foram os dez anos entre a derrocada da URSS e o atentado ao World Trade Center, no quais, como assinala Friedman, o sistema da guerra fria foi substituído pelo que ele chama de sistema da globalização (18). Não por acaso foram aqueles os anos 90, onde pôde avançar o processo da glocalização.

A hipótese da inevitabilidade da guerra e do seu papel motor das transformações

Por certo, existem outras interpretações para o declínio do Estado-nação que ora se prenuncia.

Philip Bobbit (2002) lançou recentemente um curioso livro, chamado “O Escudo de Aquiles”, com o objetivo de apresentar uma nova visão sobre o Estado moderno – “como surgiu, como se desenvolveu e que direções podemos esperar que tome” (19).

O argumento central de Bobbit é o seguinte:

i) em 1990, com o fim da guerra fria, encerrou-se o período da ‘longa guerra”, iniciada em 1914, no qual estava em disputa a forma do Estado-nação (se comunista, fascista ou parlamentar);

ii) tal disputa ensejou o surgimento de novos fatores que questionam o velho modelo de Estado baseado em uma noção de soberania vinculada a fronteiras territoriais;

iii) em decorrência disso, um novo tipo de Estado – o Estado-mercado – está se sobrepondo ao Estado-nação; e

iv) a antiga sociedade de Estados-nação está sendo substituída por uma nova sociedade de Estados-mercado.

Bobbit elenca os cinco principais fatores que estão questionando o velho tipo de Estado-nação:

“(1) o reconhecimento dos direitos humanos como normas que requerem a adesão de todos os Estados, independentemente de suas leis internas;

(2) a ampla distribuição de armas nucleares e de destruição em massa, que fazem com que a defesa das fronteiras do Estado seja insuficiente para garantir a proteção da sociedade em seu bojo;

(3) a proliferação de ameaças globais e transnacionais que transcendem as fronteiras dos Estados – como, por exemplo, os danos ao meio ambiente ou os perigos da migração, expansão populacional, doenças ou fome;

(4) a expansão de um regime econômico mundial que ignora as fronteiras na movimentação de investimentos de capital em uma medida tal que os Estados vêem-se tolhidos na administração de seus problemas econômicos; e

(5) a criação de uma rede global de comunicações capaz de penetrar fronteiras eletronicamente e pôr em risco idiomas, costumes e culturas nacionais” (20).

Bobbit conclui então sua análise afirmando que, em conseqüência do questionamento introduzido pelas novas realidades mencionadas acima, “surgirá uma ordem constitucional que não só refletirá esses cinco fatores como também os exaltará, como demandas que apenas essa nova ordem poderá atender. A emergência de uma nova base para o Estado também modificará as premissas constitucionais da sociedade internacional de Estados, uma vez que também essa estrutura é derivada das racionalizações constitucionais internas de seus membros constituintes” (21).

Portanto, para ele, é a guerra (aqui incluída a celebração da paz pós-guerra) o motor das transformações, de vez que, no plano interno, “a interação entre inovações estratégicas e constitucionais modifica a ordem constitucional do Estado” e que, “assim como as guerras momentosas moldam a ordem constitucional de cada Estado, [no plano externo são] os grandes acordos de paz [que] dão forma à ordem constitucional da sociedade de Estados” (22).

Para Bobbit não existe sociedade civil, não pelo menos como uma esfera da realidade social subsistente fora da ordem do Estado. Sua perspectiva é tão mercadocêntrica que ele é obrigado a supor, diante da mudança social em curso no mundo atual, um processo de transição para um hipotético “Estado-mercado”, uma nova forma de Estado que estaria sucedendo a forma Estado-nação. Ou seja, para ele, parece que nem o mercado pode ter uma existência per se, uma “lógica” e uma racionalidade próprias.

Assim, ao invés de tratar dos novos padrões de interação entre Estado e mercado e dos novos padrões de interação entre Estado e sociedade civil, entre mercado e sociedade civil e entre Estado, mercado e sociedade civil, ele – simplesmente – reduz tudo à realidade estatal, supondo que todo esse processo poderá ser revelado pelo desenvolvimento de uma estranha disciplina chamada “estadística”.

Infelizmente, o extenso tratado (de quase 900 páginas) de Philip Bobbit é condicionado por suas crenças religiosas na inevitabilidade da guerra. “A guerra é inevitável... em virtude da natureza do Estado (que operacionaliza e amplifica a capacidade de cada grupo de entrar em choque com os outros) e da natureza do ser humano em grupos” (23).

Em um pós-escrito de 13 de dezembro de 2001, a propósito do atentado ao World Trade Center, Bobbit começa afirmando que “a guerra não é uma patologia que, com a devida higiene e tratamento, pode ser plenamente prevenida. A guerra é uma condição natural do Estado, que se estruturou de modo a constituir um instrumento eficaz de violência em nome da sociedade. É como a morte – embora possa ser adiada, virá quando tiver de vir e não pode ser evitada indefinidamente” (24). Parece que todo o tratado de Bobbit, de certa forma, foi escrito para dar razão a uma citação que faz de Joseph Conrad, o qual escreveu (em “Notes on Life and Letters”, Pennsylvania State University: 2001): “A história da vida na Terra deve, em última instância, ser a história de uma guerra realmente implacável. Nem seus companheiros, nem seus deuses, nem suas paixões deixarão o homem em paz” (25).

Ao comparar a guerra a um desiderato biológico, fatal como a morte, Bobbit naturaliza a guerra. Ela faria parte da “biologia” da sociedade humana, como se estivesse geneticamente inscrita. Em outras palavras, o ser humano de Bobbit é geneticamente competitivo e geneticamente programado para solucionar o conflito de modo destrutivo. Daí decorre a sua teoria hobbesiana do Estado.

É uma pena porque, apesar disso, a periodização introduzida por Philip Bobbit poderia ajudar a compreender melhor o século 20 (ver Texto 5). Ou, pelo menos, poderia ajudar a compreender o significado dos anos 90, como uma espécie de interregno no que tange à instalação de um estado de guerra generalizado (embora ele não diga – e, ao que parece, nem pense – isso).

Um software diabólico

Ocorre que não estamos mais na década de 1990. Nos primeiros anos do presente milênio, ao que tudo indica, a “America’s new war” está se instalando, ou seja, está sendo novamente inicializado um software diabólico: um “estado de guerra” generalizado no mundo (e de novo tipo: ao mesmo tempo focalizado e “quente”, aplicado preventivamente contra potenciais inimigos localizados – os Estados-nação “fora da lei” – e universalizado e “frio”, contra um inimigo invisível, o terrorismo globalizado). Sobretudo essa última forma, ‘o estado de guerra permanente contra o inimigo invisível e onipresente’ é a maior ameaça que poderia ser concebida e praticada contra a planetarização.

Reconheço que as dificuldades atuais são imensas para manter o mundo como um quebra-cabeça de peças rígidas compostas de locais separados diante dos interesses multilaterais. Seria preciso, por exemplo, tirar “do ar” ou controlar a Internet, o que não agradaria muito aos sistemas financeiros e comerciais já globalizados. Mas, ainda assim, creio que se pode retardar por longo tempo o processo de emersão da sociedade rede (e do seu correspondente Estado-rede).

Quero dizer que o avanço da glocalização não ocorrerá por força de qualquer determinação extra-política, por algum tipo de desdobramento de uma tendência histórica imanente. Embora a glocalização não teria podido começar sem um conjunto de condições objetivas determinadas (como a inovação tecnológica telemática, por exemplo) seu desfecho está em disputa. E se, no âmbito global, a planetarização pode ser enfreada pela ação política de atores nacionais poderosos (como os USA na “Era Bush” e seus aliados), no âmbito local isso será muito mais difícil de fazer. Esse, aliás, é um dos sentidos da expressão ‘revolução do local’.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Offe, Claus. (1991). “A atual transição da história e algumas opções básicas para as instituições da sociedade” in Bresser Pereira, L.C., Wilheim, J. e Sola, L. Sociedade e Estado em Transformação. Brasília: ENAP, 1991.
(2) Ver Epílogo.
(3) Castells, Manuel (1991). “Para o Estado-rede: globalização econômica e instituições políticas na era da informação” in Bresser Pereira, L.C., Wilheim, J. e Sola, L. Sociedade e Estado em Transformação. Brasília: ENAP, 1991.
(4) Offe: op. cit.
(5) Castells: op. cit.
(6)-(8) Idem.
(9)-(15) Offe: op. cit.
(16)-(17) Castells: op. cit.
(18) Friedman, Thomas L. (1999). O Lexus e a Oliveira. Rio de Janeiro: Objetiva, 1999.
(19) Bobbit, Philip (2002). The Shield of Achilles. New York: Alfred A. Knopf – Randon House, 2002 (publicado no Brasil como A guerra e a paz na história moderna: o impacto dos grandes conflitos e da política na formação das nações. Rio de Janeiro: Campus, 2003).
(20)-(25) Idem.

14 | GLOCALIZAÇÃO E LOCALIZAÇÃO

Assim como foi necessário utilizar um novo conceito (o de ‘globalização’) para entender as mudanças que estão ocorrendo na dimensão global, torna-se também necessário gerar outro conceito (o de ‘localização’) para entender as mudanças que estão ocorrendo coetaneamente na dimensão local. Como as duas coisas constituem aspectos do mesmo processo de glocalização ou de emersão da realidade glocal, isso significa que a glocalização confere um novo status ao local que, para ser revelado, exige também um novo construct e uma nova hipótese: a hipótese (no sentido “forte”) da ‘localização’.

O conceito de glocalização só é útil como ferramenta de análise porquanto a mudança social que está em curso no mundo tem um duplo sentido: altera relações na dimensão global e na dimensão local. Dizendo a mesma coisa de outra maneira: altera a relação entre global e local ao possibilitar a existência de conexão direta entre o global e o local. Ou, ainda: elimina a distância entre o global e o local. Com efeito, a conexão direta é uma conexão em tempo real e é, assim, uma conexão sem-distância.

Isso significa que, diante da mudança que ora se processa, o local adquire um novo status que, para ser revelado, exige também um novo construct: o conceito de ‘localização’. Assim como foi necessário utilizar um novo conceito (o de ‘globalização’) para entender as mudanças que estão ocorrendo na dimensão global, torna-se também necessário gerar outro conceito (o de ‘localização’) para entender as mudanças na dimensão local. As duas coisas, como vimos, constituem aspectos do mesmo processo de glocalização ou da emersão da realidade glocal.

Um conceito de ‘localização’ já surgiu em função da necessidade de alocação de produtos (em geral de conhecimento e em geral ligados à informática, como programas) em realidades culturais/nacionais diversas. Neste sentido, localização (ou nacionalização) é o processo de se transferir dados de uma localidade a outra. Trata-se de um superconjunto de tradução, uma vez que envolve não apenas a tradução, mas também a conversão de uma formatação culturalmente específica de dados, como datas, horários e moedas. Segundo tal acepção, além disso, a localização inclui o processamento de todos os aspectos técnicos envolvidos no processo e a visualização adequada de conteúdos localizados. O processo inclui a importação e exportação de conteúdos localizáveis, manipulação de gráficos, recompilação em um ambiente localizado (no caso de conteúdos binários/executáveis), especificação e conversão da codificação de caracteres, redimensionamento de elementos da interface gráfica com o usuário e assim por diante.

Tal conceito informacional de ‘localização’, evidentemente, constitui apenas uma sombra ou um pálido reflexo do fenômeno segundo o qual o local assume um novo status em virtude da glocalização. É, no máximo, uma localização em sentido “fraco”, uma adaptação de ofertas globais a demandas locais.

Há, todavia, uma localização em sentido “forte” e é sobre ela que discorreremos nas próximas seções.

15 | LOCALIZAÇÃO E 'TAMANHO DO MUNDO'

O local é necessariamente o pequeno, mas não no sentido territorial ou populacional e sim no sentido daquilo que foi tornado pequeno por força de alta “tramatura” social.

A assertiva acima diz que o local é necessariamente o pequeno. Ora, isso parece estar em contradição com o que escrevi há três anos, em “Por que precisamos de desenvolvimento local integrado e sustentável”. Naquela ocasião afirmei que “a palavra ‘local’... não é sinônimo de pequeno e não alude necessariamente à diminuição ou redução. O conceito de local adquire, pois, a conotação de alvo socioterritorial das ações e passa, assim, a ser retrodefinido como o âmbito abrangido por um processo de desenvolvimento em curso, em geral quando esse processo é pensado, planejado, promovido ou induzido” (1). Neste sentido, afirmei ainda que “de certa maneira, todo desenvolvimento é local, seja este local um distrito, um município, uma microrregião, uma região de um país, um país, uma região do mundo” (2).

Minha investigação dos últimos anos, entretanto, vem revelando que o local é necessariamente o pequeno, mas não no sentido territorial ou populacional e sim no sentido daquilo que foi tornado pequeno por força de alta “tramatura” social.

Como chegamos a isso? Vou tentar mostrar em seguida, de modo resumido por questões de espaço – o que, freqüentemente, ao invés de simplificar, acaba complicando.

Vimos nas seções anteriores que o processo de glocalização se confunde com com o processo de surgimento da sociedade-rede. A mesma configuração de fatores que permite que distantes localidades se tornem interagentes também possibilita que os elementos endógenos de cada localidade se tornem igualmente interagentes, o que significa que as novas condições sociais que, no plano mundial, possibilitaram que tal configuração tenha se conformado – por exemplo, que permitiram que tecnologias telemáticas tenham se desenvolvido em uma determinada direção (‘molecular’ para além de ‘molar’, para usar as expressões de Levy) – também podem incidir dentro de cada localidade. É nesse sentido que falo de glocalização como globalização do local.

O mais importante aqui, porém, é o outro lado da moeda, ou seja, é a constatação de que a globalização do local é uma localização do global (como comentaremos mais adiante). Isso significa, em primeiro lugar, que a conjunção particular de fatores que possibilita a globalização também possibilita a localização. E, em segundo lugar, que a localização diminui o tamanho do mundo, torna o mundo um local, torna qualquer mundo – qualquer realidade socioterritorial ou virtual, independentemente do número e do tamanho de seus elementos componentes e da distância entre eles – um mundo pequeno. Daí porque local é, nesse sentido, sempre um ‘mundo pequeno’, aquilo que alguns teóricos que trabalham com análise de redes estão chamado de SWN (small-world networks).

Rede e hierarquia

O que caracteriza fundamentalmente uma rede é a existência de caminhos múltiplos. Forçando um pouco a intenção do conceito e estabelecendo um paralelo geométrico, poder-se-ia dizer que, se uma rede é uma coleção de nodos ligados por muitos caminhos (ou um conjunto de vértices interconectados por muitas arestas), uma hierarquia é um caso particular de rede caracterizado pela existência do menor número possível de caminhos (ou uma linha quebrada que, conquanto possa ter múltiplos vértices, nunca chega a formar uma figura geométrica fechada). Neste sentido uma hierarquia “máxima” (ou uma organização com o máximo grau de hierarquização) poderia ser vista como um conjunto de nodos (vértices) conectados por caminhos únicos.

Se existissem apenas dois elementos no mundo, hierarquia seria igual a rede, porque o número de caminhos possíveis entre tais nodos seria o menor número possível de caminhos, ou seja, apenas um caminho pelo qual uma mensagem pudesse se propagar de um nodo ao outro.

Todavia, em um mundo com três ou mais elementos, enquanto no padrão de organização hierárquico (“máximo”) uma mensagem emitida de um nodo a qualquer outro só pode se propagar através de um mesmo caminho, no padrão de organização em rede tal mensagem pode se propagar através de vários caminhos diferentes.

Em um mundo de três elementos (A, B e C), por exemplo, esse padrão hierárquico permite que uma mensagem emitida por A chegue a B (ou a C) somente por um caminho: o caminho AB (ou ABC). Todavia, se estes três elementos estiverem organizados segundo um padrão de rede (com A, B e C figurando como os vértices de um triângulo) podemos ter o dobro de caminhos: AB e ACB (ou AC e ABC). Enquanto na hierarquia o número máximo de caminhos diferentes possíveis entre todos os nodos é igual a 3 (AB, BC e ABC), na rede o número máximo de caminhos possíveis é igual a 6 (AB, BC, ABC, AC, ACB e CAB).

Em um mundo de quatro elementos (A, B, C e D), o padrão hierárquico (“máximo”) permite que uma mensagem emitida por A chegue a B (ou a C ou a D) somente por um caminho: o caminho AB (ou ABC, ou ABCD). Mas se esses quatro nodos estiverem conectados em um padrão de rede, com o número máximo de conexões possíveis (com A, B, C e D figurando como vértices de um quadrilátero, incluindo as duas conexões diagonais), teremos cinco vezes mais caminhos entre um nodo e qualquer outro: se se trata, por exemplo, de fazer uma mensagem proveniente de A chegar a D, então essa mensagem pode percorrer cinco caminhos diferentes (AD, ABCD, ACBD, ABD e ACD). No primeiro caso, da hierarquia (no grau “máximo” de hierarquização), o número de todos os caminhos possíveis é igual a 6, enquanto no segundo caso, da rede, teremos um máximo de 30 caminhos, ou seja, cino vezes mais.

No caso de uma hierarquia de quatro elementos teremos como caminhos possíveis apenas seis caminhos: AB, BC, CD, ABC, BCD e ABCD. No caso de uma rede de quatro elementos, teremos no máximo: AB, BA, BC, CB, CD, DC, DA, AD, AC, CA, BD, DB, ABC, ABD, ACB, ACD, ADC, ADB, BAD, BAC, BCD, BCA, BDA, BDC, CAB, CAD, CBA, CBD, CDA, CDB, DAB, DAC, DBC, DBA, DCA, DCB, ABCD, ABDC, ACBD, ACDB, ADBC etc. ... até DABC, DACB, DBCA, DBAC, DCBA, DCAB – totalizando 60 combinações de 2, 3 e 4 elementos, as quais, divididas por 2, uma vez que um caminho AB é igual ao caminho BA (ou seja, as conexões são transitivas), resultarão em 30 caminhos diferentes .

Do ponto de vista do padrão de organização, o que chamamos de ‘tamanho do mundo’ é dado não apenas pelo ‘número de elementos’ do mundo ou pela ‘distância’ entre tais elementos, mas pelo ‘número de conexões possíveis’ entre eles. Abstraindo a questão da distância (o que já pode ser resolvido praticamente pela conexão telemática, em tempo real, que significa a mesma coisa que conexão sem-distância), para dois conjuntos com o mesmo número de nodos, podemos ter mundos de tamanhos muito diferentes, se tais nodos estiverem conectados segundo um padrão de rede ou segundo um padrão hierárquico.

No caso do último exemplo acima, a rede com um número máximo de caminhos torna um mundo de quatro elementos (nodos) cinco vezes menor do que a hierarquia (com um número mínimos de caminhos).

É fácil mostrar que, no caso de termos cinco nodos, a rede mais tramada possível produz, em relação à hierarquia, um “encurtamento” de 16 vezes no mundo. Em outras palavras, um mundo com cinco elementos conectados segundo um padrão de rede (com o número máximo de conexões) é um mundo com 16 vezes mais caminhos do que os estabelecidos na hierarquia (com o número mínimo de conexões, quer dizer, nunca mais do que duas conexões para um nodo). Enquanto na hierarquia teríamos apenas dez caminhos entre todos os nodos, na rede teríamos algo como 160 caminhos. E, enquanto na hierarquia (“máxima”) uma mensagem emitida de um nodo só dispõe de um mesmo caminho para chegar a outro nodo qualquer, na rede ela possui 16 caminhos diferentes.

No caso de uma rede de cinco nodos (A, B, C, D e E), os caminhos possíveis diferentes entre um nodo e outro nodo qualquer (por exemplo, entre A e E) totalizam 16 possibilidades (AE, ABE, ACE, ADE, ABCE, ABDE, ACBE, ACDE, ADBE, ADCE, ABCDE, ABDCE, ACBDE, ACDBE, ADBCE e ADCBE). Isso produz 160 caminhos diferentes entre todos os nodos da rede. Se os cinco nodos estivessem organizados em um padrão hierárquico teríamos apenas um caminho possível entre A e E e apenas 10 caminhos diferentes possíveis entre quaisquer nodos.

Da mesma forma, em um mundo de seis elementos, enquanto a hierarquia (“máxima”) estabelece como possíveis apenas 14 caminhos, a rede com número máximo de conexões permite pouco menos de mil caminhos diferentes (precisamente 910, se meus cálculos estiverem corretos). Isso significa que, em um mundo de seis elementos, se tais elementos estiverem conectados em rede com grau máximo de conexão (cada nodo conectado aos outros cinco) existem 65 caminhos diferentes entre dois nodos, 65 maneiras diferentes de fazer uma mensagem chegar de um nodo a qualquer outro. A rede mais tramada de seis nodos cria um mundo 65 vezes menor do que a hierarquia de seis nodos.

Analogamente ao caso anterior, em uma rede de seis nodos (A, B, C, D, E e F), teremos 65 possibilidades de fazer uma mensagem emitida por um nodo (por exemplo A) chegar a outro nodo qualquer (por exemplo F) – ou seja, teremos 65 combinações de 2, 3, 4, 5 e 6 elementos começando em A e terminando em F – e, assim, teremos 910 caminhos possíveis entre todos os nodos da rede. Se esses seis elementos estivessem conectados segundo um padrão hierárquico teríamos apenas uma combinação começando em A e terminando em F e apenas 14 caminhos diferentes possíveis dentro do conjunto.

Tudo isso significa que duas localidades com o mesmo número de habitantes podem ter tamanhos de mundo completamente diferentes na medida em que a ‘extensão característica de caminho’ (ou seja, o número de “estações” ou intermediações que são necessárias, em média, para fazer uma mensagem chegar de um nodo qualquer a outro qualquer) de cada uma delas for diferente. Uma cidade sumeriana de 2 mil habitantes com toda a certeza seria muitas vezes maior do que um subúrbio novaiorquino atual de mesma população.

Ainda não temos uma equação que permita calcular o ‘tamanho do mundo’ do ponto de vista do padrão de organização, mas já podemos prever que o fator ‘conectividade potencial’ nesta equação (ou seja, o número de caminhos possíveis entre os nodos) tem um peso muito maior do que os fatores ‘tamanho dos nodos’, ‘número de nodos’ e ‘distância entre os nodos’ (3).

Assim, pode-se supor que uma cidade sumeriana de 2 mil habitantes (como Uruk, sobretudo a Uruk do início do terceiro milênio, da invenção da escrita, das muralhas colossais e do zigurate dedicado ao supremo AN) seria um mundo muito maior do que, por exemplo, todo o Silicon Valley atual. Por quê? Porque (essa) Uruk, do ponto de vista do padrão de organização, era uma cidade-Estado-Templo rigidamente centralizada e verticalizada, onde as pessoas eram separadas por graus de poder e dispostas como os degraus de uma escada (não por acaso os zigurates eram pirâmides feitas de escadas) – ou seja, Uruk era a materialização de uma hierarquia, de uma ordem (arché) sacerdotal (hieros), e também não é por acaso que “sagrado” na língua sumeriana tinha o mesmo sentido de “separado”. Isso significa que o acesso de uma pessoa a outra era muito mais difícil em Uruk do que em Silicon Valley, onde, de repente, um pesquisador de uma empresa e o dono de uma outra empresa concorrente almoçam no mesmo restaurante e sentam-se à mesma mesa várias vezes por mês (coisa que não poderia mesmo ocorrer em Uruk, mas que também não ocorre, por exemplo, nos e entre os Keiretsu japoneses atuais). Ou seja, em Silicon Valley existem mais redes sociais do que em Uruk e, assim, o mundo da primeira é muito menor do que o mundo da segunda, não obstante o seu território ser muito maior e o seu número de habitantes idem.

Isso significa que, do ponto de vista do padrão de organização, o local não-globalizado pode ser um mundo até maior do que o mundial (no sentido de planetário) globalizado. E que globalização do local tende a ser igual a localização do global. O mundo estará totalmente globalizado quando estiver totalmente localizado. E que, assim, o local conectado é o mundo todo. Comentaremos isso tudo mais adiante.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Franco, Augusto (2000). Por que precisamos de desenvolvimento local integrado e sustentável. Brasília: Instituto de Política, 2000.
(2) Idem.
(3) Vale a pena ler os textos do jovem pesquisador Duncan Watts, sobretudo Small worlds: the dynamics of networks between order and randomness. New Jersey: Princeton University Press, 1999 e Six degrees: the science of a connected age. New York: W. W. Norton & Company, 2003.

16 | LOCALIZAÇÃO E 'PODER SOCIAL'

Quanto mais conectado é o mundo, menor ele é, porém mais potente socialmente ele é (small is powerful).

Na seção anterior mostrei que quanto mais conectado é um mundo, quanto mais caminhos existirem entre seus elementos (nodos de uma rede, necessariamente, se o número de conexões ou caminhos entre eles for maior do que 1 e se o número total desses elementos for maior do que 2), menor ele é.

Agora passo a comentar a proposição segundo a qual quanto mais conectado é o mundo, menor ele é, porém mais potente socialmente ele é (small is powerful).

Vimos que, do ponto de vista do padrão de organização, as hierarquias aumentam o ‘tamanho do mundo’, enquanto as redes diminuem. Desse ponto de vista, ‘mundo pequeno’ é sinônimo de mundo muito conectado.

Agora vamos ver que quanto mais conectado é o mundo, mais potente socialmente ele é. Small is powerful. Se quanto maior a tessitura social, ou seja, quanto mais conexões ou caminhos puderem ser estabelecidos, menor o ‘tamanho do mundo’, então ‘pequeno’, do ponto de vista (e por força) de uma alta “tramatura” do tecido social, é uma força poderosíssima.

Por quê? Porque quanto mais caminhos existirem, mais possibilidades existirão de um pequeno estímulo, proveniente de qualquer lugar do mundo, se propagar e se amplificar por “reverberação”, por feedback positivo, i.e., por laços de realimentação de reforço, atingindo o mundo todo. Ora, isso significa, por um lado, que os elementos do mundo (os nodos da rede) terão mais chances de verem suas idéias – ou os seus “memes” – se replicarem; ou seja, eles estarão mais empoderados. Mas significa também, por outro lado, em primeiro lugar, que é o sistema como um todo que empodera seus componentes e, em segundo lugar, que tal sistema funciona como amplificador e macroprocessador dos estímulos recebidos/emitidos por seus componentes.

Vamos ver primeiro o primeiro lado da questão. Lanço mão aqui da poderosa metáfora aventada por Richard Dawkins em 1976 (em “O gene egoísta”) e brilhantemente comentada por Daniel Dennett, sobretudo em 1995 (em “A perigosa idéia de Darwin”), como um recurso lateral de argumentação.

A idéia de que haveria uma unidade auto-replicadora, análoga ao gene, chamada “meme”, é instigante. Não tenho certeza se seria possível construir uma “teoria memética” com status de teoria científica, como a genética. E também não tenho certeza se comprar a idéia de “meme” (ou o “meme” de ‘meme’) implica ter que assumir também a visão neodarwinista, da qual discordo bastante (1). Desconfio que a ideologia que vem junto no pacote (segundo a qual os “memes” se propagariam por “replicação egoísta”, disputando o tempo todo entre si pelos cérebros que vão parasitar ou infectar viroticamente) possa ser espancada sem que, com isso, precisemos abrir mão da hipótese de que existem replicadores independentes, ou melhor – a meu ver – inter-dependentes, (“softwares culturais”) capazes de instruir comportamentos (tal como os genes são capazes de instruir a síntese de proteínas).

Ao evocar a idéia de “meme” quero colocar a questão de que cada elemento do mundo (ou nodo da rede) influi no mundo a partir da afirmação da sua própria maneira de ser/estar/receber-processar-devolver estímulos/interagir em suma, e que quanto mais essa maneira puder ser copiada (provavelmente por imitação – e é a isso que se chama, no caso dos “memes”, de replicação) por outros nodos, maior será o poder (como medida da capacidade) desse elemento de influir no comportamento dos outros elementos do mundo.

Essa concepção de ‘poder’ como capacidade de afirmar sua própria forma de ser, ainda que não seja incompatível com uma concepção shimittiana da política e com outros realismos políticos, traz, obviamente, muitos outros problemas ao deslocar o sentido relacional do conceito de poder para identificá-lo com alguma coisa que possa conotar capacidade intrínseca de um sujeito de agir sobre outros, fazendo, por exemplo, como sugerem à primeira vista as teorias dos “memes”, com que suas idéias prevaleçam sobre as idéias dos outros (conquanto nessas teorias o sujeito não tenha necessariamente consciência disso, haja vista que os “memes” seriam auto-replicadores independentes e, assim, eles é que seriam egoístas – e não nós, os humanos, seus hospedeiros). Este, porém, não é o nosso tema agora (2).

Em todo caso, as teorias de inspiração neodarwinista que admitem a hipótese dos “memes” poderiam talvez ser refeitas a partir da idéia de que essas unidades auto-replicadoras independentes na verdade são unidades replicadoras interdependentes que só se configuram e replicam em um processo de interação com o meio. (Para tanto, valeria a pena confrontar as idéias de Dawkins com as idéias de Maturana) (3).

Dessarte, ninguém é “dono” de uma idéia, mas não porque seja a idéia, autonomizada, que o possui (como querem os adeptos da tese do “virus in the mind”) e sim porque as idéias são geradas em um indivíduo e reproduzidas no meio em um processo de troca permanente entre o indivíduo e o meio (os outros indivíduos). Além disso, nesse processo as idéias (ou os “memes”) se combinam, recombinam e se modificam – como uma tela exposta no hall de um cinema que é pintada por todos os expectadores que entram, cada qual dando apenas umas poucas pinceladas; ou como um texto publicado na Internet para ser re-escrito a muitas mãos – de tal sorte que não é possível identificar exatamente quais foram seus “autores” – nem em que medida o resultado final estava nos “planos originais” (supondo que pudesse haver um ponto de partida, ou seja, uma idéia que não tivesse nascido de combinações de outras idéias).

De um certo ponto de vista, parece que as idéias se polinizam mutuamente. Já de outro ponto de vista, parece que as idéias brotam ou emergem (ou imergem?) em complexos. É por isso que, como dizia Thompson em 1987 (no Prefácio de “Gaia: uma teoria do conhecimento”), “as idéias, da mesma forma que as uvas, crescem em cachos. As pessoas gostam de se agregar pelo simples fato de sentir que, na videira, suas idéias se tornam mais completas e mais enriquecidas” e são, freqüentemente, o resultado do “trabalho de uma comunidade intelectual que reflete as idéias, reuniões, discussões, cartas e comunicações... acontecidas a partir do momento em que cada um de seus membros reconhece que o seu trabalho está sendo descrito e desenvolvido não mais individualmente, mas por outros colegas” (4).

De outro ponto de vista, ainda, parece que “as idéias estão no ar”. Alguém as “capta” em certo momento e às vezes várias pessoas “captam” simultaneamente a mesma idéia (por exemplo, Newton e Leibnitz ao conceberem simultaneamente o cálculo infinitesimal). De qualquer modo, esse também não é o nosso tema; não, pelo menos, agora (5).

O que eu quero dizer, em suma, lançando mão de uma comparação extrema, é que um jovem de 16 anos em Durnovaria, na Britânia do ano 480, não tinha a milionésima parte do “poder” que tem um internauta (sobretudo se for um hacker) de mesma idade em Dorchester, na Inglaterra de hoje. Muito além disso, porém, e para não ser tão extremo assim, o que eu quero dizer – bem mais na linha de pensamento de Maturana do que na de Dawkins – é que as idéias (genericamente, os softwares que instruem comportamentos) são blocos que se formam e se reforçam como unidades relativamente autônomas em virtude de circularidades inerentes às conversações predominantes ou recorrentes em um determinado meio e daí conformam um padrão capaz de se propagar como se fosse por si mesmo para outros meios à medida que os indivíduos que o “possuem” (ou são por ele “possuídos”) o replicam sem intenção de fazê-lo, pelo simples fato de serem como são. (Não devemos esquecer aqui, como nos ensinou há décadas Norbert Wiener, que “um padrão é uma mensagem e pode ser transmitido como tal”). E que esse poder (ou essa capacidade de propagação) é tanto maior quanto menor for o mundo no sentido de ser mais tramado.

Comunidades de pensamento são mundos pequenos, quer dizer, mundos com alta “tramatura” social e é por isso que as idéias “crescem em cachos” em tais comunidades e saltam delas para o ambiente exterior com mais facilidade. Comunidades de qualquer natureza (ou mundo pequenos, em geral) são usinas de padrões de comportamento (seqüências “meméticas” que se replicam e que – aqui está a “x” da questão em termos de um paralelo com as teorias evolutivas neodarwinistas – ao se replicarem podem se modificar) (6). Um comportamento assim “usinado” tem alto poder de replicação.

Pois bem. O que tudo isso tem a ver com a nossa hipótese, segundo a qual quanto mais conectado (quanto mais small no sentido dos ‘small-worlds’) é o mundo, mais potente socialmente ele é (small is powerful)?

Para dar uma resposta a essa pergunta temos que definir o que entendemos por “potente socialmente”, um “poder” que nasce da configuração particular de um sistema social. Não se trata do poder de um sistema de obrigar ou compelir outros sistemas a adotarem comportamentos, desejáveis pelo primeiro e contra a vontade dos segundos, em virtude da sua capacidade de destruí-los ou de prejudicá-los de alguma forma – em geral pelo uso da força ou pela ameaça explicita do uso da força ou pela ameaça implícita, como dissuasão exercida sobre os segundos (que evita comportamentos indesejáveis ao primeiro) baseada em demonstrações específicas ou genéricas de força. Esse, em geral, é o poder, regido ou não por lei, dos Estados e de outras organizações piramidais e internamente autocráticas (como corporações e sociedades privadas de diferentes naturezas, compreendendo até organizações criminosas como a Máfia). Poder-se-ia dizer que, ao contrário, o “poder social” é um poder de induzir comportamentos coletivos em virtude da capacidade de exportar padrões de comportamento que são adotados por imitação e sem violência, o que parece óbvio. Trata-se portanto, como sugeriu o próprio Dawkins em 1986 (em “O relojoeiro cego”), de um “poder replicador” – mas sinto que ainda não é bem isso (7).

Pegando agora o segundo lado da questão vamos ver que, em primeiro lugar, é o sistema como um todo que confere esse tipo de poder aos seus componentes – e isso está longe de ser trivial em face das concepções correntes: examine-se, por exemplo, um pressuposto (talvez o principal) da ideologia chamada de ciência econômica, segundo o qual o comportamento das sociedades pode ser explicado a partir do comportamento dos indivíduos, sendo esse último comportamento basicamente egoísta e que tudo o mais decorre daí, inclusive a separação entre fortes e fracos que está na raiz do poder político; e, em segundo lugar, que tal sistema funciona como amplificador dos estímulos recebidos/emitidos por seus componentes, vale dizer, como uma espécie de processador capaz de realizar múltiplas operações em paralelo simultaneamente por meio de seus componentes.

Talvez esteja aqui pelo menos uma parte da explicação para os processos de inteligência coletiva. Como percebeu Joël de Rosnay em 1995 (em “O homem simbiótico”), “um dos pontos fundamentais da ação em rede... [é que] milhares de agentes atuando em paralelo, a partir de regras simples, podem resolver coletivamente problemas complexos... [e que] enquanto as grandes manifestações públicas mostram que as multidões estão longe de dar prova de uma inteligência significativa, determinados sistemas adaptados de retroação societal podem fazer emergir uma inteligência coletiva superior à dos indivíduos isolados”. Mas esse, conquanto apaixonante, ainda não é o nosso tema no momento (8).

Vimos até agora que dizer que small is powerful significa dizer que o mundo pequeno (no sentido de muito tramado socialmente) é mais empoderante de seus componentes do que o mundo grande e que ele tem mais capacidade de usinar softwares que instruem a construção de comportamentos e de replicar tais programas. Porém, muito além disso tudo, significa dizer que uma mudança de comportamento, mesmo periférica, ensaiada no mundo pequeno, tem mais chances de se propagar para o sistema como um todo afetando o comportamento dos outros agentes que o compõem. Ou seja, mundos pequenos são mundos mais susceptíveis à mudança social do que mundos grandes.

Ora, se interpretarmos (pelo menos algum tipo ou classe de) mudança social como desenvolvimento, então mundos pequenos são mundos mais aptos a experimentarem (isso que interpretamos como) desenvolvimento do que mundos grandes. Esse tema é extremamente importante e voltaremos a ele mais adiante. Por enquanto é bom dizer que “poder social”, nesse particular sentido, pode ser encarado como capacidade de desenvolvimento – entendido esse último não como qualquer crescimento (e. g., da variável econômica – o PIB –, ou de outra variável qualquer: humana, social, ambiental etc.), mas como movimento sinérgico; em suma, como o que se chama, um pouco redundantemente, de ‘desenvolvimento sustentável’ (e entendendo sustentabilidade como função de integração e conservação da adaptação). Temos assim uma concepção de “poder social” como capacidade de mudança social sustentável, como “aptidão” ou adaptabilidade de um sistema para realizar uma coreografia estrutural que garanta a sua co-evolução com o meio, como vocação para a sinergia, para construir e reconstruir, continuamente, congruências múltiplas e recíprocas com o meio... Isso tudo também é muito apaixonante, mas por ora vamos ficar por aqui, uma vez que o assunto será tratado no epílogo deste livro.

Quando tornamos pequeno um mundo pela localização aumentamos o seu “poder social”. É como se concentrássemos esse poder, incrementando o valor de variáveis como freqüência ou velocidade de processamento, possibilitando mais feedbacks, mais laços de retroalimentação capazes de amplificar estímulos, por pequenos que sejam. Um mundo localizado é um mundo onde ocorreu uma espécie de big crunch social que (ao contrário do modelo do big bang cosmogônico) diminuiu drasticamente as distâncias!

Tal redução das distâncias muda a qualidade dos fenômenos que ocorrem no “meio social” porquanto altera propriedades desse meio (como a isotropia, por exemplo). Pode-se dizer que a sociedade torna-se mais “social” no sentido de que aumenta o seu “poder social” – ou seja, o meio torna-se mais condutor, mais favorável à replicação – à medida que sua tessitura aumenta e, portanto, que seu tamanho diminui. É possível que a partir de certo grau de tessitura (ou de certo tamanho de mundo) surja o que chamamos de comunidade. Altos graus de tessitura podem possibilitar a ocorrência de um fenômeno novo, que chamei, em outro lugar, de comunalidade (9).

Para que isso aconteça, como parece óbvio, é necessário que os sistemas em questão estejam afastados do estado de equilíbrio (senão não poderão mutar), mas é necessário também que sejam sistemas estáveis. Sistemas conformados, por exemplo, por pessoas em filas de ônibus não terão a permanência necessária para gerar uma dinâmica própria capaz de empoderar seus elementos e processar coletivamente seus impulsos usinando programas replicadores (ou seja, unidades culturais imitáveis).

Mas aqui já entramos em outra proposição, segundo a qual localização não significa isolamento, mas um campo configurado com certo grau de estabilidade para permitir a conservação e a reprodução de uma mesma dinâmica endógena.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) O problema com o neodarwinismo é o darwinismo: diga-se o que se quiser dizer, um “meme” terrivelmente competitivo, quem sabe – como suponho – por ter olhado para a natureza com os óculos fabricados pela competição “selvagem” do capitalismo inglês do século 19 (a “selva”, aqui, era mais a “praça do mercado” do que as estepes e as florestas, enfim o habitát natural das espécies vivas). Com efeito, tentei mostrar em outro lugar que esse padrão de competição parece ter saído da sociedade para a natureza e não o contrário (cf. Capital Social. Brasília: Instituto de Política, 2001). Um bom antídoto contra a impregnação pela ideologia competitiva (ou uma “vacina” contra esse poderoso “vírus-meme” que, ironicamente, talvez pudesse ser chamado de ‘padrão competitivo a priori’) pode ser encontrado em Humberto Maturana e Lynn Margulis (para quem “a vida se apossa do globo não pelo combate e sim pela formação de redes”).
(2) Os interessados na extensa literatura sobre “memes”, devem ler Richard Dawkins (“O gene esgoísta”, 1976; “The extended phenotype”, 1982; “O relojoeiro cego”, 1986; e “Desvendando o arco-íris”, 1998), Daniel Dennett (op. cit., 1995; e também “Consciousness explained”, 1991), Richard Brodie (“Virus in the mind”, 1995) e Susan Blackmore (“The meme machine”, 2000). Mas existem vários outros investigadores interessantes. Vale a pena visitar o sites http://users.lycaeum.org/~sputnik/Memetics/index.html que contém uma boa lista intitulada “Memetics Publications on the Web” e o site http://jom-emit.cfpm.org/biblio que contém “A Bibliography of Memetics” atualizada porém até 1997).
(3) O próprio Dawkins admite como possível “um modelo “simbiótico” em vez de virulentamente parasita”. Em “Desvendando o arco-íris” (1998) ele cita o trabalho de Terrence W. Deacon (1997) “que faz uma abordagem da linguagem à luz dos memes... traçando a comparação com as mitocôndrias e outras bactérias simbióticas nas células. As línguas evoluem para se tornar boas em infectar os cérebros das crianças. Mas os cérebros das crianças, essas lagartas mentais, também evoluem para se tornar bons em serem infectados pela língua: coevolução mais uma vez”. Cf. Dawkins, Richard (1998). Desvendando o Arco-Íris. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. Cf. ainda Deacon, Terrence W. (1997). The symbolic species: the co-evolution of language and the brain. New York: W. W. Norton & Company, 1997.
(4) Thompson, William Irwin (org.) (1987). “Prefácio” in Gaia: uma teoria do conhecimento. São Paulo, Gaia/Global, 1990.
(5) Os “memes” como novos tipos de replicadores (para além dos genes) podem ser encarados como idéias, mas apenas grosso modo. Eles não são – como afirma Dennett (1995) – “as ‘idéias simples’ de Locke e Hume (a idéia de vermelho, ou a idéia de redondo, quente ou frio), mas o tipo de idéias complexas que se reúnem em unidades memoráveis distintas... unidades culturais mais ou menos identificáveis... [e essas unidades de transmissão cultural ou unidades de imitação] são os menores elementos que se replicam com confiabilidade e fecundidade”. Cf. Dennett, Daniel C. (1995). A perigosa idéia de Darwin: a evolução e os significados da vida. Rio de Janeiro: Rocco, 1998
(6) Em “Memes, mentes e egos”, Susan Blackmore (1996) relembra que Dawkins “sugeriu que toda vida em toda parte do universo deve desenvolver-se pela sobrevivência diferenciada de entidades auto-replicadoras levemente imprecisas” (cf. http://www.memes.org.uk/lectures/mms.html#Minds-Memes-and-Selves). Daniel Dennett (1995) afirma que, “as linhas gerais da teoria da evolução pela seleção natural deixam claro que ela ocorre sempre que existem as seguintes condições: i) variação: há uma contínua abundância de elementos diferentes; ii) hereditariedade ou replicação: os elementos têm a capacidade de criar cópias ou réplicas de si mesmos; e iii) “aptidão” diferenciada: o número de cópias de um elemento que são criadas em um determinado tempo varia dependendo das interações entre as características desse elemento e as do ambiente em que ele subsiste. Observe que essa definição, embora baseada na biologia, não diz nada específico sobre as moléculas orgânicas, a nutrição ou mesmo a vida... Como Dawkins observou, o princípio fundamental é ‘que toda vida evolui pela sobrevivência diferenciada de entidades replicadoras...’ [Dawkins, 1976]” (op. cit.). Cf. Dawkins, Richard (1976). O gene egoísta. Belo Horizonte: Itatiaia, 2001.
(7) Em “O relojoeiro cego” (1986), Richard Dawkins explica que “os replicadores de DNA construíram “máquinas de sobrevivência” para si mesmos – os corpos dos organismos vivos, incluindo nós mesmos. Como parte do seu equipamento, os corpos desenvolveram um computador de bordo – o cérebro. O cérebro desenvolveu a capacidade de se comunicar com outros cérebros por meio da língua e das tradições culturais. Mas o novo meio de tradição cultural abre novas possibilidades às entidades auto-replicadoras. Os novos replicadores não são DNA e não são cristais de argila. São padrões de informação, que apenas prosperam no cérebro ou em produtos fabricados artificialmente pelo cérebro – livros, computadores etc. Mas dado que o cérebro, os livros e os computadores existem, estes novos replicadores, a que atribuí a designação de memes para os distinguir dos genes, podem propagar-se de cérebro para cérebro, de cérebro para livro, de livro para cérebro, de cérebro para computador, de computador para cérebro. À medida que se propagam podem modificar-se – mutam. E talvez os memes “mutantes” possam exercer os tipos de influência que aqui designei por “poder replicador”. Não esquecer que este se refere a qualquer tipo de influência que afete a probabilidade de propagação própria. A evolução sujeita à influência dos novos replicadores – evolução memica – está ainda na infância... [mas] está se iniciando...”. O neodarwinista Dawkins não resiste à tentação de usar um padrão competitivo para explicar o fenômeno da chamada evolução cultural. “A evolução cultural – diz ele – processa-se a uma velocidade de uma ordem de grandeza muito superior à da evolução fundada no DNA, o que nos faz pensar ainda mais na idéia de “tomada do poder”... E se um novo tipo de tomada do poder replicadora está se iniciando, é concebível que parta para tão longe que deixará muito para trás o DNA seu progenitor... Se assim for, podemos estar certos de que os computadores estarão na vanguarda”. Doze anos depois (em “Desvendando o arco-íris”, 1998), Richard Dawkins iria retomar a comparação evocada pelo computador ao supor que “os genes constroem o hardware. Os memes são o software. A coevolução é que pode ter impulsionado a inflação do cérebro humano”. Ele estava procurando “inovações de software [como a linguagem] que poderiam ter iniciado uma espiral auto-alimentadora de coevolução software/hardware para explicar a inflação do cérebro humano”. Isso significa admitir que os “memes” (os softwares) podem ser capazes de produzir modificações neuroestruturais; ou – como aventou Dennett em 1991 – que “a própria mente humana é um artefato criado quando os memes reestruturam um cérebro humano para torná-lo um melhor hábitat para os memes”. Cf. Dawkins, Richard (1986). O relojoeiro cego. Lisboa: Edições 70, 1988.
(8) Ver o Capítulo 5 do livro de Rosnay, Joël (1995). O homem simbiótico. Petrópolis: Vozes, 1997 – sobretudo a seção “Democracia participativa e retroação societal” –; os livros de Pierre Levy (em particular “A inteligência coletiva” de 1994; op. cit.) e a literatura mais recente sobre ciberpolítica e democracia digital. Por exemplo, “Cyberdemocracy: technology, cities and civic networks” editado por Rosa Tsagarousianou et al. (London: Routledge, 1998); “Cyberpolitics: citizen activism in the age of the Internet” de Kevin Hill & John Hughes (Maryland: Rowman & Littlefield, 1998); “Digital democracy: discourse and decision making in the information age” editado por Barry Hague & Brian Loader (London: Routledge, 1999); e “Democracy in the digital age: chalenges to political life in cyberespace” de Anthony Wilhelm (New York: Routledge, 2000), entre outros.
(9) Em Capital social: leituras de Tocqueville, Jacobs, Putnam, Fukuyama, Maturana, Castells e Levy. Brasília: Instituto de Política, 2001.

17 | LOCALIZAÇÃO E GERAÇÃO DE IDENTIDADE

Localização não significa isolamento, mas um campo configurado com certo grau de estabilidade para permitir a conservação e a reprodução de uma mesma dinâmica endógena.

O que caracteriza um local é, fundamentalmente, a sua identidade, a sua maneira de ser (o seu “way of life”, poderíamos dizer, alargando bastante a extensão do conceito designado por tal expressão).

Para caracterizar um local, as configurações particulares que o identificam devem ser estáveis, ou seja, devem ter a durabilidade necessária para gerar um padrão capaz de replicar.

Coletividades eventuais não são capazes de gerar um padrão durável. Padrões que se conformam eventualmente também se desfazem eventualmente. Comportamentos coletivos particulares gerados em filas, aglomerados ocasionais, manifestações de massa, platéias de shows e multidões em geral, dificilmente se propagam para outras regiões do tempo, isto é, não inventam tradições nem se transmitem como cultura.

Coletivos estáveis, todavia, geram padrões capazes de se reproduzir. Em outras palavras, constroem unidades culturais imitáveis, softwares capazes de “rodar” em outros coletivos; ou, se quisermos lançar mão da metáfora de Dawkins (comentada na seção anterior), criam “memes” – replicadores que instruem a construção de comportamentos (em analogia com os genes, que instruem a síntese de proteínas). Isso ocorre na medida em que certas dinâmicas endógenas se conservam por repetição. Quer dizer, para usinar um replicador é necessário dispor de “laboratórios” ou “incubadoras” sociais nos quais possa ocorrer o processo de gestação de padrões seminais de comportamento. Tal processo ocorre quando certas operações são recorrentes, sobretudo quando se instalam redes de conversações que possuem circularidades inerentes.

Geração por repetição e replicação por imitação: essas são condições para afirmar uma identidade local, sem o que se desconstitui o próprio conceito de local. Cada local é único porquanto possui uma identidade própria. Se os locais pudessem ser iguais não faria sentido o conceito de local. Ademais, cada local existe na medida em que é percebido como tal, tanto pelos seus integrantes quanto pelos que a ele não pertencem (ou não reivindicam pertencer).

Dessarte, um local só se define completamente pela sua relação com o entorno (o que é sempre um nexo com o global), pela sua maneira de interagir com esse entorno e pela sua capacidade de fazer com que esse entorno o reconheça como “um” local – determinado e diferenciado. Em termos de desenvolvimento (ou de caminho em direção a um futuro desejável por uma coletividade humana estável), afirmar uma identidade local é, ao mesmo tempo, gerar um modo-de-ser e exportar esse modo-de-ser, induzindo o entorno a copiar esse modo (ou características “meméticas” que o instruem).

Quando nos interessamos pelo processo de desenvolvimento ocorrido na Emília Romagna, na verdade estamos sendo induzidos a copiar segmentos replicáveis do seu “DNA memético”. Olhamos Bologna como um local, ou seja, como um campo configurado com um grau de estabilidade que permitiu a conservação de uma dinâmica endógena particular e procuramos então identificar quais os componentes dessa dinâmica (os seus elementos e as relações entre eles) que permitiram a produção desse ou daquele resultado desejável. Queremos descobrir os comportamentos sociais que possibilitaram a produção desses resultados. E queremos ver se é possível – abstraindo condições circunstanciais peculiares, como, por exemplo, a história e a geografia daquela região italiana – reproduzir tais comportamentos em outras circunstâncias. Não queremos copiar a experiência em si, porque sabemos que isso não é possível. Queremos copiar elementos do seu “DNA memético”, isto é, queremos importar aquela tecnologia empacotável para viajar, queremos os softwares para colocá-los para rodar em outros hardwares.

Evidentemente só podemos capturar aquelas unidades culturais que sejam imitáveis, os programas que estiverem “prontos”, os padrões de comportamento que foram gerados socialmente e autonomizados pela repetição a tal ponto que conseguem se reproduzir por si mesmos ou como se fosse por si mesmos (e é isso que significa estar “pronto para rodar”).

Tais programas existem em qualquer local que é tratado, no âmbito global, como “um” local, quer dizer, uma unidade divisável. No nosso exemplo, em Bologna, eles existem com alto grau de desenvolvimento. Se não existissem nesse alto grau, Bologna não seria um local com tanta visibilidade (ou divisabilidade).

Pois bem. O grau de desenvolvimento desses programas é a mesma coisa que o grau de desenvolvimento da sociedade que os gerou.

A afirmativa acima lança nova luz para a compreensão do processo de desenvolvimento. Dela (aliada a outras premissas) podemos inferir pelo menos três conseqüências importantes que redefinem o próprio conceito de desenvolvimento: i) todo desenvolvimento é social; ii) todo desenvolvimento é local; e iii) todo desenvolvimento local só se define completamente pelas suas conexões com o global. Mas, como o assunto será tratado no epílogo deste livro, não vamos enfrentar agora o desafio de construir argumentações para tentar justificá-las (nem enunciar as outras premissas que seriam necessárias para uma exposição lógica desses teoremas).

Existem aqui, além disso, outros problemas mais complicados para resolver. Não copiamos somente aquilo que desejamos. Freqüentemente, aliás, copiamos padrões de comportamento que não desejamos. Padrões que impedem o desenvolvimento (social) vêm se replicando há milênios por si próprios (ou como se assim fosse, quer dizer, uma vez usinados eles ganharam algum tipo de autonomia e se transmitiram). O cetro, a coroa, o bastão e a espada, constituem exemplos de símbolos de padrões que se replicam há pelo menos seis milênios e que comparecem, por incrível que pareça, na maioria das atuais projeções futurísticas contidas nos romances e nos filmes de ficção ambientados em milênios vindouros...

Mas voltando ao nosso ponto no momento, é possível mostrar que – do ponto de vista do desenvolvimento (humano, social e sustentável) – quanto mais tramada for uma coletividade, mais condições ela terá de gerar padrões capazes de se replicar. Porque quanto mais caminhos existirem entre os elementos do mundo, mais circularidades geradoras de padrões replicáveis poderão ocorrer e mais usinagem comunitária estará em andamento. Com efeito, comunidades – definidas como coletivos de interdependência – são, por excelência, as usinas de tais padrões.

O processo de localização

A localização é um processo. Todavia, o que constitui tal processo? Afirmei que a localização é, fundamentalmente, um processo de geração de identidade e de replicação de características próprias dessa identidade gerada. E afirmei também que quanto mais tramada for uma coletividade, mais condições ela terá de gerar padrões capazes de se replicar.

Como estamos falando aqui da geração de replicadores, é quase impossível – conhecendo a hipótese dos “memes” – deixar de estabelecer uma comparação com a dinâmica de replicação genética.

Embora afirmando que tratava-se de um recurso lateral de argumentação, lancei mão da metáfora de Dawkins – o “meme” – aventada há quase 30 anos por analogia com o “gene”. Este último estaria para a síntese de proteínas assim como o primeiro estaria para a construção de comportamentos. Tanto genes quanto “memes” seriam replicadores: enquanto os primeiros seriam copiados, grosso modo, por células, os “memes” seriam copiados por cérebros.

Utilizei a metáfora de Dawkins, do “meme” como uma espécie de replicador análogo ao gene, para tentar modelar o processo de transmissão cultural. Supus que seria possível fazer isso sem importar a visão neodarwinista (e determinista em termos genéticos) que compareceu na origem mesma da “teoria do meme”.

Todavia, isso não é tão simples assim.

A metáfora do “meme” é, sem dúvida, muito interessante. Mas ela tem alguns problemas graves. Em primeiro lugar ela se baseia em alguns pressupostos de “comportamento” do gene que parecem não corresponder ao que realmente se passa na reprodução e na evolução biológicas de um ponto de vista sistêmico.

Em segundo lugar ela vem acompanhada por uma concepção (neodarwinista) segundo a qual o DNA seria uma molécula intrinsecamente estável sujeita a mutações aleatórias ocasionais (1).

Em terceiro lugar, como assinala Strohman (1997), “a extensão ilegítima de um paradigma genético – que passa do nível relativamente simples da codificação e decodificação genética para o nível complexo do comportamento celular – representa um erro espistemológico de primeira ordem” (2). Ou seja, Richard Strohman adverte que há aqui uma confusão de níveis que “não dá certo”. Uma teoria que funcionava bem para explicar o código genético acabou se transformando em uma teoria geral da vida, atribuindo aos genes o papel de agentes causais de todos os fenômenos biológicos. Isso é o que se chama determinismo genético.

Ora, os problemas de concepção do papel do gene são também problemas de concepção do papel do hipotético “meme”. A analogia com o gene, que gerou o conceito de “meme”, promove uma importação desses problemas.

A concepção do determinismo genético, do DNA como uma espécie de programa autônomo (por analogia aos programas de computadores), acabou contaminando a concepção do “meme”, como se este fosse também um programa autônomo (e podemos comprovar isso facilmente lendo, por exemplo, as considerações de Dawkins, em 1998, em “Desvendando o Arco-Íris”) (3).

Qual é o problema aqui? O problema é que, no caso dos genes, ao que tudo indica, o “programa” não pode ser tão autônomo assim, uma vez que ele não está arquivado propriamente no genoma e sim em uma rede celular (que envolve muitos outros nodos além dos genes: proteínas, hormônios, enzimas e complexos moleculares) que compõe o ambiente no qual o genoma pode existir enquanto tal. No caso dos “memes”, os programas, correspondentemente, também não estão em uma espécie de “diretório memético” de arquivos (o “caldo” ou “fundo” de “memes” ou a “memesfera” aventados por Dawkins, Dennett, Blackmore e outros) – nem em algo do tipo de The Matrix (do filme dos irmãos Wachowski) – e sim em uma rede social que regula a produção e a reprodução de comportamentos.

Assim como a rede celular é um sistema complexo, com múltiplos laços de realimentação, fazendo com que os padrões de atividade genética mudem continuamente com a mudança das circunstâncias, para manter o tempo todo uma congruência dinâmica com o meio (sem o que não poderia haver isso que chamamos de vida), a rede social também é um sistema complexo e, como tal, apresenta características semelhantes; ou seja, os padrões de comportamento também surgem e se modificam na interação com o meio (sem o que não poderia haver isso que chamamos de cultura). Dessarte, a forma e o comportamento culturais manifestam-se como propriedades que emergem da dinâmica complexa das redes sociais e não pela alteração casual de “memes” que conseguiram vencer algum tipo de competição pelos cérebros que vão parasitar (e que foram copiados de forma levemente alterada pelos cérebros infectados).

Todavia, apesar disso tudo, de todos esses problemas apontados acima, continuo achando que é útil considerar a hipótese do “meme” e quero tentar dizer por quê.

O problema não me parece ser propriamente o “meme” e sim algo que possa sugerir um determinismo memético (tal como o problema não é o gene e sim o determinismo genético). Assim como a focalização exclusiva no gene embaça a visão do organismo como um todo, uma focalização excessiva no “meme” dificulta que se veja os fenômenos que ocorrem no campo de interação que chamamos de sociedade.

Mas, tal como deve existir alguma coisa como o gene – independentemente do papel mais ou menos autônomo, mais ou menos abrangente e mais ou menos determinante que queremos atribuir a isso que conotamos com o conceito de ‘gene’ –, tudo indica que deve existir também alguma coisa como o “meme” como um replicador de idéias e comportamentos.

A questão é: precisamos ou não precisamos da hipótese do “meme”? E para quê?

Creio que precisamos de alguma coisa pelo menos parecida com o conceito de ‘meme’, para explicar por que certos padrões de comportamento se replicam para outras regiões do tempo (ou o que se chama de tradição), para explicar a transmissão não-genética de comportamentos (ou o que se chama de cultura), para explicar, em suma, por que o general chinês do que seria o exército do povo se comporta de maneira tão semelhante ao general do exército norte-americano e por que o militar espartano materializava – no seu comportamento cotidiano – valores tão parecidos com os do militar inglês do século 19, dois mil e trezentos anos depois!

Parece que certos padrões acabam constituindo um sistema fechado em termos de informação e são transmitidos como mensagens, conservando de tal modo elementos do seu código básico que permitem a sua identificação. Assim, freqüentemente (em uma freqüência acima da coincidência estatística), somos capazes de identificar, por exemplo, um sacerdote católico ou um militante de certo tipo de organização mesmo que eles façam um esforço para esconder suas identidades. Por quê?

Ademais, parecem existir padrões seminais que se replicam a partir de códigos congelados e não-explícitos. Idéias que vicejam a partir de simples frases ou imagens, gerando às vezes padrões tão complexos como instituições. Isso talvez constitua o início de uma explicação para o fato, ainda misterioso, de determinadas instituições de uma civilização terem sido replicadas em outras civilizações (coetâneas ou posteriores) que não mantiveram um intercâmbio tão intenso ou uma herança tão forte assim que justificasse a fidelidade das cópias (4).

Uma coisa parece certa: padrões de comportamento coletivos (ou replicáveis por coletivos) são gerados por coletivos. Afirmei na seção anterior que os coletivos que têm mais chances de gerar padrões replicáveis são comunidades, ou seja, mundos pequenos que atingiram certo grau de “tramatura” do seu tecido social. Porque quanto mais caminhos existirem entre os elementos do mundo, mais circularidades geradoras de padrões replicáveis poderão ocorrer e mais usinagem comunitária estará em andamento.

Mas é preciso ver que comunidades em um mundo globalizado não têm quase nada a ver com as comunidades tradicionais que conhecemos em um mundo cujas partes estavam isoladas. Em um mundo interligado por laços de interdependência, onde existam múltiplos caminhos entre seus nodos-elementos, comunidades assumem um papel diferente. Nesse tipo de mundo novos comportamentos sociais usinados dentro de âmbitos comunitários podem se espalhar pela rede, contaminando o sistema como um todo à medida que podem ser amplificados por laços de realimentação de reforço, de sorte a modificar o comportamento de outros agentes do sistema ao induzi-los a realizar cópias dos “programas” gerados.

Em suma, o que chamamos de localização é realmente um processo. Uma vez desencadeado o processo, é necessário não propriamente isolamento, mas conservação e reprodução de uma mesma dinâmica endógena.

Esse processo, como qualquer processo, leva um tempo. Depende do arranjo social que se conforma particularmente sobre um território (físico ou virtual). E depende, em última instância, das pessoas – conquanto tal arranjo social nunca possa ser reduzido às pessoas que o compõem, quer dizer, suas características de conjunto não podem ser obtidas a partir da simples conjunção das características individuais dos seus elementos.

Quem localiza é quem assume uma parte do território como se estivesse construindo um mundo para si. Mas só o faz enquanto inserido de uma maneira particular em um coletivo, não enquanto elemento individual. O local é, assim, criado pelo desejo coletivo. Por causa disso, o local tem “cara”, tem “gosto”, tem “cheiro” e tem um conjunto de outras características que lhe são atribuídas pelos que nele (com)vivem. São as relações intersubjetivas e comunicacionais que o constituem e não uma simples coleção de indivíduos lançados sobre uma mesma porção do planeta. O local se (com)forma, não se detecta como quem localiza um acidente geográfico a partir, por exemplo, de uma foto de satélite.

É por isso que localizar não é encontrar um local, é criar um local. Mas esse já é o tema da próxima seção.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Quem quiser conhecer uma perspectiva não darwinista, não neo-darwinista e não determinista em termos genéticos deve ler, fundamentalmente, os livros de Lynn Margulis e Humberto Maturana. E também: Ho, Mae-Wan e P. T. Saunders, orgs. (1984). Beyond darwinism: introduction to the new evolutionary paradigm. London: Academic Press; Ho, Mae-Wan e S. W. Fox, orgs. (1988). Evolutionary processes and mataphors. London: Wiley; Ho, Mae-Wan (1998). Genetic engineering: dream or nightmare? Bath: Gateway Books; Strohman, Richard (mar., 1997). “The Coming Kuhnian Revolution in Biology”, Nature Biotechnology, vol. 15 e, sobretudo o mais recente Keller, Evelyn Fox (2000). The century of the gene. Cambridge, Mass.:Harvard University Press. Para uma abordagem simplificada de divulgação, pode-se ler ainda: Harman, Willis e Sahtouris, Elisabet (1998). Biologia revisada. São Paulo: Cultrix:, 2003; e Capra, Fritjof (2002). As conexões ocultas. São Paulo: Cultrix/Amana-Key, 2002 (em especial o capítulo seis).
(2) Strohman; op. cit.
(3) Cf. Dawkins, Richard (1998). Desvendando o Arco-Íris. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
(4) A acreditar no que diz o erudito Samuel Noah Kramer (por exemplo, em History Begins at Sumer. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981), parece incrível que há 6 mil anos, na antiga Mesopotâmia, já haviam se esboçado os protótipos de boa parte das instituições religiosas e laicas do chamado mundo civilizado posterior: o panteão de doze seres divinos (que depois foi replicado por praticamente todas as culturas subseqüentes), templos e sacerdotes, a monarquia, exércitos, artes da guerra e armamentos, escolas e parlamentos, justiça e tribunais, música e artes, construção, entalhação em madeira e gravação de metais, uso do couro e tecelagem, escrita e matemática e muitas outras coisas, totalizando mais de uma centena de “programas” (chamados de “ME”, espécies de “fórmulas divinas”). O mais incrível é que esses misteriosos “ME” eram conhecimentos armazenáveis. As várias versões da autêntica narrativa suméria “Enki e Inanna” sugerem, curiosamente, que os “ME” podiam ser transportados, ou seja, eram objetos físicos, como se fossem disquetes. Segundo a assirióloga Gwendolyn Leick (2001), em Mesopotâmia: a invenção da cidade (Rio de Janeiro: Imago, 2003), “ME” é um “termo sumeriano que abrange todas aquelas instituições, leis, formas de comportamento social, emoções e símbolos... que, em sua totalidade, eram vistos como indispensáveis ao funcionamento regular do mundo”.

18 | LOCALIZAÇÃO, UTOPIA E TOPIA

Localizar não é encontrar um local, é criar um local.

Comentando o processo de localização afirmei, na seção anterior, que quem localiza é quem assume uma parte do território como se estivesse construindo um mundo para si. Mas só o faz enquanto inserido de uma maneira particular em um coletivo, não enquanto elemento individual. O local é, assim, criado pelo desejo coletivo. Por causa disso, o local tem “cara”, tem “gosto”, tem “cheiro” e tem um conjunto de outras características que lhe são atribuídas pelos que nele (com)vivem. São as relações intersubjetivas e comunicacionais que o constituem e não uma simples coleção de indivíduos lançados sobre uma mesma porção do planeta. O local se (com)forma, não se detecta como quem localiza um acidente geográfico a partir, por exemplo, de uma foto de satélite.

Dando continuidade a essa reflexão vamos comentar agora mais uma hipótese (do elenco original de proposições sobre a localização em seu sentido “forte”) segundo a qual ‘localizar não é encontrar um local, é criar um local’.

Com efeito, quando localizamos uma cidade em um mapa estamos fazendo o quê? Na verdade estamos apenas fornecendo referências geográficas que pouco ou nada informam sobre as características distintivas daquela localidade. Este tipo de “localização” nada nos diz sobre como são as pessoas que vivem ali, o que elas gostam de fazer, quais são suas necessidades e suas potencialidades, que vocação escolheram, que caminhos tomaram – caminhos que só elas mesmas poderiam abrir, da sua maneira – para afirmar no mundo uma identidade própria.

Evidentemente o olhar que revela essas coisas é lançado de um certo ponto de vista – o ponto de vista do desenvolvimento humano e social sustentável, que adotamos aqui.

Desse ponto de vista, pode-se afirmar que só existe localização se existir perspectiva de futuro para uma (e compartilhada por uma) coletividade. E se, além disso, essa perspectiva puder ser antecipada no presente. O que chamamos de desenvolvimento é o caminho em direção ao futuro desejado; ou melhor, é a caminhada coletiva a partir do presente que vai construindo tal caminho.

Assim como profetizar (para os hebreus do Norte da Palestina por volta do setecentos a. C.) não era adivinhar o futuro, mas inventá-lo, localizar não é encontrar um local, é criar um local. A comparação com a profecia – quer dizer, com a utopia – não é fortuita. Localizar é transformar uma utopia (u-topos = não-lugar, uma realidade almejada, projetada no futuro) em uma topia (um lugar concreto, uma realidade localizada e presentificada, aqui-e-agora).

Isso significa que o local não é um dado, é uma construção. Não é um ponto de partida e sim um “ponto de chegada”. Em outras palavras, o local é definido no final. Só no final ele se desenha e se recorta... e mesmo assim nunca completamente.

O início da localização é sempre um coletivo humano estável. Mas o “ponto de chegada” depende do que esse coletivo humano estável for capaz de gerar.

Pois bem. Vimos nas seções anteriores que a localização é um processo. E que uma vez desencadeado o processo, é necessário não propriamente isolamento, mas conservação e reprodução de uma mesma dinâmica endógena para que as inovações que chamamos de desenvolvimento possam aparecer. Coevoluindo por adaptação, por congruências dinâmicas, feitas e refeitas continuamente com o meio, quer dizer, por conservação da adaptação: isso é, aliás, o que chamamos de desenvolvimento sustentável. Nada mais.

Soa estranho aplicar um conceito biológico (ou melhor, surgido a partir do estudo das espécies vivas), como o de evolução (e o de coevolução), a sociedades humanas. Mas Robert Wright (2000), em “Não Zero”, nos lembra que “o significado original da palavra “evolução” era “desenvolvimento” ou “desenrolar” – como no desenrolar de um rolo antigo para ver o fim da história. Há algo a ser dito por esse sentido, há muito perdido, da palavra. Muito embora nem a evolução biológica, nem a cultural, tenham um roteiro nem sejam inexoráveis assim como uma narrativa escrita é inexorável, ambas têm uma direção – e até, defendi, uma direção que sugere uma finalidade, um telos. O desenvolvimento da vida neste planeta pode ser uma história com uma razão de ser” (1). Para Wright, é a “sinergia potencial” (ou o “non-zero-sumness”) que dá sentido ao desdobramento evolutivo. Ele está falando de cooperação, ou melhor, de um tipo “de relacionamento em que, caso houvesse cooperação, esta beneficiaria ambas as partes” (2).

A questão das relações entre localização e desenvolvimento será abordada no epílogo deste livro. Por enquanto, já se deve adiantar que qualquer coletivo humano estável, para subsistir, requer cooperação. Uma sociedade com grau zero de cooperação não seria estável e, portanto, não seria uma sociedade.

Mas se estabilidade (aplicado o conceito a coletivos humanos, i.e., a sistemas sociais) requer cooperação; cooperação, por sua vez, leva à comunidade, ou seja, a sociedades de parceria, ou, ainda, a coletividades regidas por interdependência (3).

Nesse sentido, local é sempre comunidade porquanto localização tende a criar comunidade. No centro de tudo está o que chamamos de cooperação (e o conceito de capital social), como veremos mais adiante.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Wright, Robert (2000). Não Zero. Rio de Janeiro: Campus, 2001.
(2) Idem.
(3) Bill Mollison e Reny Mia Slay, no livro “Introdução à Permacultura” (Brasília: Ministério da Agricultura e do Abastecimento / Projeto Novas Fronteiras da Cooperação para o Desenvolvimento Sustentável, 1998) incluem, dentre as características da Permacultura ou “(agri)cultura permanente” – um sistema de design voltado para a criação de ambientes humanos sustentáveis – as relações entre diversidade, estabilidade e cooperação de um ponto de vista sistêmico. Um dos princípios do planejamento permacultural é a policultura e diversidade de espécies benéficas que tem como objetivo a conformação de um sistema produtivo interativo. Nessa agricultura eco-sistêmica, o papel da diversidade nas suas relações com a estabilidade e com a cooperação (ou sinergia) evoca um paralelo com o processo de localização. Comentando o livro de Edgar Andersen, Plants, man and life (Berkeley: University of California Press, 1952), “que descreve os plantios de jardins/pomares agrupados em volta das casas na América Central”, Mollison e Slay observam que ele “contrasta o pensamento linear, ordenado, restrito e segmentado dos europeus com a policultura produtiva, mais natural, dos trópicos secos. A ordem que ele descreve é uma ordem seminatural de plantas em seu relacionamento correto umas com as outras (consórcios), mas não separadas em vários agrupamentos artificiais. Não está claro onde ficam os limites entre pomar, casa, campo e jardim, onde existem [espécies] anuais ou perenes, ou, na verdade, onde o cultivo dá espaço para sistemas evoluídos naturalmente”. “Para o observador – explicam Mollison e Slay – isso pode parecer um sistema desordenado e desarrumado; no entanto, nós não deveríamos confundir ordem com arrumação. Arrumação separa espécies, cria trabalho e pode, também, convidar pragas, enquanto que a ordem integra, reduz trabalho e dissuade o ataque de insetos. Jardins europeus, freqüentemente arrumados de forma extraordinária, resultam em desordem funcional e baixa produção. Criatividade raramente é arrumada. Poderíamos dizer, provavelmente, que arrumação é algo que acontece quando a atividade compulsiva substitui a criatividade imaginativa... A diversidade é freqüentemente relacionada à estabilidade na Permacultura. No entanto, estabilidade só ocorre entre espécies cooperativas, ou espécies que não causem prejuízo umas às outras. Não é o bastante, simplesmente, incluir o maior número possível de plantas e animais em um sistema, pois poderão competir pela luz, nutriente e água. Algumas plantas, como nozes e eucaliptos, inibem o crescimento de outras excretando hormônios de suas raízes no solo (alelopatia). Outras plantas oferecem habitat de inverno para pragas e doenças danosas a espécies próximas. Gado e cavalos, deixados no mesmo pasto, eventualmente causarão degradação. Árvores grandes competem pela luz com cereais. Caprinos no pomar ou no arvoredo irão comer a casca das árvores. Assim, se vamos utilizar todos esses elementos em um só sistema, devemos ser cuidadosos na colocação de estruturas ou plantas que intervenham entre elementos potencialmente prejudiciais... Se tivermos um sistema com uma diversidade de plantas, animais, habitats e microclimas, a possibilidade de uma infestação de pragas é reduzida. Plantas espalhadas umas com as outras dificultam a movimentação de pragas de uma planta para a outra. Todavia, uma vez que a praga se reproduza em qualquer planta, insetos e predadores irão perceber isso como uma fonte concentrada de alimentos, e também se concentrarão para aproveitar-se. Na situação monocultural, a alimentação para as pragas é concentrada; em uma policultura, a própria praga é uma concentração de alimento para os predadores... Então, a importância da diversidade não está muito no número de elementos de um sistema, mas no número de conexões funcionais entre esses elementos. Não é o número de coisas, mas o número de formas nas quais as coisas trabalham. O que procuramos é um consórcio de elementos (plantas, animais e estruturas) que trabalhem harmoniosamente juntos”.

19 | LOCALIZAÇÃO E GLOBALIZAÇÃO

Globalização do local tende a ser igual a localização do global.

A afirmativa de que globalização do local tende a ser igual a localização do global não é trivial. Formalmente (em termos lógicos) ela significa que globalização e localização serão a mesma coisa quando local e global também o forem. Ocorre que, mesmo que o mundo inteiro seja (visto como) um local, isso não significa que a dimensão global terá desaparecido. E nem se, por hipótese, o mesmo processo de localização, que ocorre em uma localidade qualquer do mundo, se completasse no planeta inteiro (com a coletividade mundial projetando e antecipando um mesmo futuro desejado, unificadamente, o que, como veremos, não parece ser possível – nem desejável...), ainda assim permaneceria existindo a dimensão global.

A dimensão global de certo modo é necessária para a definição da dimensão local. Local só adquire sentido diante do global. Toda a novidade do processo em curso de glocalização é a possibilidade da conexão global-local e não o fato de estar havendo, por um lado, uma globalização e, por outro lado, simultaneamente, uma localização. Quando uma localidade se conecta com outra localidade – que pode inclusive ser contígua geograficamente – ela está acionando a conexão global-local (ou local-global, tanto faz, pois essa relação é transitiva).

Assim, o local se globaliza quando ativa suas conexões externas. E, obviamente, tanto mais se globaliza quanto mais conexões “para fora” estabelecer. Em contrapartida, e isso está longe de ser tão óbvio, o global se localiza da mesma maneira; ou seja, quanto mais localidades globalizadas existirem, mais o global estará localizado. Ou, ainda, o global se localiza “por dentro”.

Enquanto um coletivo humano estável assentado sobre um território se localiza em função de suas conexões internas, o planeta humano como um todo se globaliza em virtude da localização dos seus componentes e não em função de sua própria localização, ou seja, de ter se transformado em uma “aldeia global”.

Em outras palavras, a globalização – ao contrário do que se imagina – não leva a uma aldeia global, mas a miríades de aldeias (unidades localizadas) globais. Isso é muito, muito relevante para que se possa entender o sentido da glocalização.

O que é o local? O local não é o que parece... O mundo pode ser um local: se o local globalizado for um mundo inteiro. Como escreveu Frank Herbert em 1976 (em “Os Filhos de Duna”), “em um universo infinito, local pode abranger algo tão gigantesco que sua mente se encolhe diante dele” (1).

A grande novidade da network society é que, pela primeira vez na história, o mundial pode virar local. A volta ao local significa que, em certo sentido, tudo está virando local. Por isso se diz que a localização é a outra face do fenômeno chamado globalização.

Já vimos que o local é necessariamente o pequeno, mas não no sentido territorial ou populacional e sim no sentido daquilo que foi tornado pequeno por força de alta “tramatura” social.

Assim, uma localidade não globalizada não é pequena, mesmo que seja apenas uma vila com 500 habitantes. O mundial não localizado é enorme, porque é inalcançável. O mundo de Dom Manuel em 1500 era um mundo imenso, tão imenso que as pessoas não sabiam sequer onde estavam as outras pessoas e o que encontrariam para além do que enxergava a vista... Ou seja, não era um local.

O mundial localizado será um mundo pequeno, menor, muito menor do que a Paraíba atual. Como vem cantando Caetano Veloso, desde 1978 (em “Terra”): “Pequenina como se eu / Fosse o saudoso poeta / E fosses a Paraíba / Terra, Terra”. Ainda que possa ser composto por milhares de localidades menores do que a Paraíba atual.

O mundo estará totalmente globalizado quando estiver totalmente localizado, o que significa: composto por miríades de identidades próprias. Para tomar uma imagem, já empregada por outros e em outras circunstâncias, milhões de pontos de luz, cada um com uma cor diferente, vibrando em uma freqüência diferente, porém conectados entre si, formando uma grande rede neural. Como escreveu Robert Muller, há mais de 20 anos, “conforme caminhamos para o terceiro milênio, talvez a participação em networks se torne a nova democracia, um novo elemento importante no sistema de governança, um novo modo de vida nas complexas e miraculosas condições globais do nosso estranho e maravilhoso planeta vivo, girando e circulando no universo prodigioso em uma encruzilhada de infinidade e eternidade” (2).

Em geral somos levados a pensar que se o mundo pudesse desejar coletivamente um mesmo futuro, globalização e localização seriam a mesma coisa. Tal, contudo, não ocorrerá, não pelo menos da forma como ainda estamos imaginando. Pode-se dizer que o sistema como um todo terá uma “mente” (a global mind citada por Morin) (3), mas apenas em sentido metafórico, não de uma consciência unificada e sim de um processo fractal.

Se a “mente de Gaia” é uma espécie de anima mundi, ou seja, uma inconsciência coletiva, isso não quer dizer que ela vá (ou possa) se tornar uma consciência coletiva individualizável. Pode-se sempre especular com hipóteses como as do aparecimento de um super-ser planetário, de um “cérebro global”, e lançar mão de metáforas bio-tecnológicas e de outros paralelos semelhantes para tentar dizer (ou esperar) que um processo regulatório consciente surgirá. Ao que tudo indica, porém, essas hipóteses não são necessárias, não pelo menos nas formas como têm surgido. A regulação é uma propriedade emergente, uma função da dinâmica complexa da rede e não atributo de um conhecedor individual. Substituir o deus preexistente (que sobrevém) pelo deus construído (que provém e advém, característica, aliás, da melhor tradição profética: o IHVH, dos profetas hebreus do setecentos a.C., é o deus que ‘será o que será’, como percebeu genialmente Ernst Bloch quando observou que, do ponto de vista dessa utopia hebraica primitiva, “deus não existe, porém existirá”) (4) só seria útil se tal operação substituísse também a compreensão de que a regulação é extrínseca ao sistema pela compreensão de que ela é inerente ao seu processo adaptativo; ou seja, de que a regulação societária global se dá por meio de miríades de processos holográficos que ocorrem em cada local-nodo da rede e não de um processo que possa ser unificado em um local distinto dos demais (e, portanto, separado dos demais), em um mainframe do tipo de The Matrix.

Por certo, ‘inteligências coletivas’ (no sentido de Pierre Levy e também, em parte, no sentido aventado por Joël de Rosnay) (5) tendem a surgir com o processo de localização e, assim, pode-se dizer que teremos, cada vez mais, “mentes coletivas” em funcionamento. Mas não é a ligação “em paralelo” entre essas “mentes” que produzirá o supremo regulador (como se fosse um supercomputador) e sim as numerosas conexões que cada uma delas estabelecerá com as demais (ou seja, a conexão local-global) que ensejarão a emergência de uma dinâmica complexa adaptativa.

A dispersão e a conexão e não a unificação é a chave para entender a nova dinâmica da globalização-localização e isso faz toda a diferença. É a chave para entender em que sentido globalização do local tende a ser igual a localização do global.

Parafraseando Herbert, ‘em um universo finito, tramado por múltiplas redes, local pode assumir características tão holográficas que nossa “mente coletiva” se expande para o mundo todo ao concentrar-se nele’.

Mas com isso já entramos na próxima hipótese do elenco, segundo a qual ‘localidades tendem a se tornar holografias do planeta à medida que reflorescem comunidades no mundo globalizado’.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Herbert, Frank (1976). Os Filhos de Duna. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1985.
(2) Cit. por Lipnack, Jéssica & Stamps, Jeffrey (1986). Networks: redes de conexões. São Paulo: Aquariana, 1992.
(3) Cf. Morin, Edgar & Kern, Anne-Brigitte (1993). Terra-Pátria. Porto Alegre: Sulina, 1995.
(4) Bloch, Ernst (1968). El ateismo en el cristianismo. Madrid: Taurus, 1983.
(5) Cf. Rosnay, Joël (1995). O homem simbiótico. Petrópolis: Vozes, 1997 e também Levy, Pierre (1994). A inteligência coletiva: por uma antropologia do ciberespaço. São Paulo: Loyola, 1998.

20 | LOCALIZAÇÃO E GLOCALIZAÇÃO

Localidades tendem a se tornar holografias do planeta à medida que reflorescem comunidades no mundo globalizado.

O aspecto holográfico da afirmativa acima já foi abordado na seção anterior. As duas principais questões que restam para debater são as seguintes: a) que comunidades são essas que reflorescem no mundo globalizado? e, b) por que a localização do global ocorre em função direta do reflorescimento dessas comunidades?

Cada uma dessas questões poderia se desdobrar em várias outras; por exemplo: estão mesmo surgindo comunidades em um mundo pós-industrial (fenômeno que não ocorreu, a não ser vestigialmente, ou como remanescência, no mundo industrial)? Por quê? Se um novo tipo de comunidade que está surgindo implica (ou abarca) “comunidades virtuais” (ou sem base físico-territorial), tais “comunidades” poderiam ser consideradas como comunidades de fato? E depois vêm também todas aquelas questões, já colocadas por Guehénno (em 1993 e em 1999) (1), sobre se as novas comunidades de escolha que estão surgindo isolam ou unem as pessoas, constroem ou destroem o espaço público comum (e a possibilidade da política), uma vez que “o mercado global não cria uma comunidade global” etc.

Por tudo o que foi dito nas seções anteriores deste capítulo fica claro que existe uma co-implicação entre localização e comunidade. Ora, se está em curso um processo de localização, então é razoável esperar que esteja em curso também um processo de criação de comunidades. Mas que comunidades são essas?

As novas comunidades de projeto do mundo globalizado

Enquanto as velhas comunidades eram comunidades de herança (e, portanto, formadas por repetição de passado), as novas comunidades que estão surgindo, durante o processo em curso de globalização, são comunidades de projeto, ou seja, futuros desejados, projetados e antecipados em experiências concretas por coletivos humanos estáveis.

Quais são as novas comunidades de projeto? São as comunidades originadas por movimentos sociais de resistência e de geração de identidade a partir das novas temáticas do ambientalismo, dos direitos humanos e da cidadania (não na velha noção em que tudo é “direito do cidadão e dever do Estado”, mas como direito-e-responsabilidade de todos), do feminismo, do ecumenismo e do pacifismo, do fortalecimento da sociedade civil e da promoção do voluntariado e, sobretudo, dedicados ao experimentalismo inovador que se desenvolve em torno de processos de democracia participativa em redes sociais e de indução ao desenvolvimento integrado e sustentável, sistemas sócio-produtivos e de sócio-economia alternativa ou solidária, ensaiados em escala local.

Algumas dessas novas comunidades de projeto são virtuais (no sentido de não terem base físico-territorial), mas não todas. Algumas são sócio-territoriais mesmo, formadas em torno de processos de desenvolvimento local que estão acontecendo em povoados, distritos, bairros, municípios, microrregiões e outros âmbitos espaço-territoriais no mundo todo, como causa-e-conseqüência (ou, pelo menos, como fenômeno acompanhante) desse movimento emergente de volta ao local observado na contemporaneidade.

No entanto, boa parte dessas novas comunidades que estão surgindo são subnacionais ou transnacionais. Isso é relevante porque a não-coincidência com fronteiras nacionais indica que elas, em alguma medida, se subtraem ao controle central do Estado-nação.

O fundamental aqui não é o tamanho do território físico e sim o âmbito do espaço político. O fundamental é a capacidade construída de se autoconduzir (a self-reliance política). Para abrir um ponto de discussão com Jean-Marie Guéhenno, o fundamental são as novas “Atenas” (virtuais ou sócio-territoriais, neste sentido tanto faz, pois o que importa aqui é que sejam sociedades de parceria ou coletivos de interdependência) que vão surgir, possibilitando a universalização de novos princípios éticos norteadores: dentre outros, a liberdade como sentido da política (em uma democracia radicalizada ou democratizada) e a igualdade como possibilidade (mas não-obrigatoriedade) de inserção e participação igualmente valorizada de todos na comunidade política.

A localização do global e o reflorescimento comunitário

Pois bem. O surgimento de comunidades no mundo globalizado indica apenas que o processo de localização está acontecendo.

O local, no sentido “forte” da hipótese da localização, é sempre futuro antecipado. O reflorescimento comunitário – ou melhor, o florescimento das novas comunidades de projeto – antecipa a ecumene planetária.

Ao contrário do que se pensa comumente, a pergunta não é se isso vai ou não vai acontecer algum dia. Isso já está acontecendo. Não haverá um momento mágico do desfecho, de inauguração de uma “república planetária de comunas” ou algo semelhante. Na sociedade-rede, o que globaliza também localiza. Cada comunidade de projeto constituída no mundo globalizado antecipa o mundo como rede holográfica de miríades de “aldeias globais”. Como vimos na seção anterior, a aldeia são as aldeias; não a soma, mas a configuração geral regida por múltiplos laços de interdependência. Esse é o sentido da glocalização.

O conceito de capital social

Talvez sem ter ainda uma compreensão global do fenômeno da glocalização, muitas pessoas, sobretudo a partir da década de 1990, têm procurado trabalhar com novas categoriais analíticas – exteriores ao mundo do pensamento econômico – para tentar explicar por que comunidades tecidas por redes e redes de comunidades estão se constituindo como ambientes mais favoráveis ao desenvolvimento.

O que está acontecendo é que as pessoas estão descobrindo que as redes sociais têm muito mais a ver, do que antes se imaginava, com o que chamamos de desenvolvimento. Mas essa descoberta não se deu a partir da observação das novas dinâmicas sociais introduzidas pelo funcionamento das grandes redes mundiais, como a Internet, em meados da década de 1990. Ela é anterior. A percepção das relações intrínsecas entre rede (como padrão de organização) e desenvolvimento (como “movimento” social) data do início dos anos 60, conquanto somente nos anos 90 tenha sido possível interpretar mais completamente o fenômeno. Foi no estudo das dinâmicas sócio-políticas de pequenas localidades que antropólogos e urbanistas – como Jane Jacobs –, ainda nos anos 60, começaram a desconfiar que as redes sociais constituíam um fator decisivo para o desenvolvimento local, como se fossem uma espécie de “capital” (e imagino que a expressão ‘capital social’ tenha sido introduzida metaforicamente por Jacobs – a primeira pessoa que empregou o termo no sentido em que o estamos trabalhando a partir dos anos 70 –, não para mercantilizar uma dimensão social da vida comunitária e sim para dizer que tratava-se de uma internalidade (e de uma centralidade), de um fator tão importante quanto o capital propriamente dito, físico ou financeiro) (2).

É significativo, porém, que as relações entre rede e desenvolvimento tenham sido descobertas no local (no caso de Jacobs, em bairros e distritos que se pensavam, cada qual, como um local em termos de desenvolvimento).

É preciso ver, entretanto, se esse é um elemento fortuito ou se tais relações só poderiam ter sido descobertas no local. Contrariando, talvez, uma parte dos teóricos do capital social, opto pela segunda alternativa; ou seja, o capital social é produzido (e acumulado e reproduzido) sempre em um local. Quer dizer, em um coletivo humano estável que pensa a si próprio (e é assim visto pelos demais) como um sujeito caminhante em direção a um futuro desejado. Todas as evidências empíricas sobre a relação entre capital social e desenvolvimento foram recolhidas em localidades. Em sentido positivo, em localidades que apresentaram incrementos em seus índices de desenvolvimento em virtude da existência de redes sociais, de organizações voluntárias da sociedade civil e outras formas de sociabilidade motivadas por emocionalidades cooperativas. E, por inferência, em sentido negativo, naquelas localidades que ficaram paralisadas (ou retrocederam) em relação aos seus índices de desenvolvimento em virtude da predominância de padrões hierárquicos de organização e de modos autocráticos de regulação (como, por exemplo, um padrão vertical de relação entre Estado e sociedade e a prática do clientelismo).

Redes abertas, que não se constituem como sujeitos, não fornecem evidências suficientes de serem usinas de capital social. Ou, para usar os nossos termos, redes não localizadas não são produtoras de capital social (ou, pelo menos, com tal quantidade e/ou qualidade capaz(es) de ensejar a percepção desse “processo de produção”).

Em suma, tudo indica que capital social é produzido por comunidades. A ampliação social da cooperação, que dá origem a (ou co-origina) esse fator do desenvolvimento chamado de capital social, ocorre (ou exclusivamente, ou predominantemente) em comunidades.

Ora, como vimos, comunidades são ‘mundos pequenos’ que atingiram certo grau de “tramatura” do seu tecido social e, portanto, adquiriram mais ‘poder social’ para usinar padrões de comportamento (programas) capazes de se replicar. Esse ‘poder social’ dá a medida do capital social que ela é capaz de produzir (e é o próprio conteúdo da expressão ‘capital social’). O que chamamos de capital social é algo assim como se fosse o “combustível” que alimenta a geração de identidade e a replicação de características (que podem ser vistas como softwares que instruem a construção de comportamentos) das peculiares identidades geradas.

Dessarte, em virtude de geração por repetição e replicação por imitação, se constrói o mundo como uma rede holográfica de miríades de comunidades. E o “combustível” ou a “energia social” para isso tudo não vem de outra fonte senão da cooperação.

A cooperação como fonte de localização

Comunidades de projeto estão sendo formadas pelo que chamamos aqui de novos movimentos sociais. Que movimentos são esses? No capítulo anterior afirmamos – para estabelecer uma distinção com os velhos movimentos sociais – que eles não são os movimentos corporativos, reivindicatórios, setoriais, particularistas, reativos e reacionários e sim os movimentos que propõem alternativas de vida e convivência social aos padrões da sociedade patriarcal, autocrática e guerreira, que vigem há milênios.

Não são os movimentos embebidos por visões estatistas, regressivas e contra-liberais (baseadas na ideologia do realismo político, segundo a qual o mundo esteve, está e estará, sempre, inevitavelmente vincado pela divisão amigo x inimigo) (3) ou por visões neoliberais (baseadas na ideologia econômica ortodoxa, segundo a qual o comportamento das sociedades é uma decorrência do comportamento egotista dos indivíduos, que os impele inexoravelmente à competição entre si). E sim movimentos humanizantes, que constituem humanidade porque animados – parafraseando o que disse Morin – pelo sentimento de pertença à mesma entidade planetária-comunitária.

É importante retomar aqui que esses novos movimentos sociais não se caracterizam, predominantemente, pela vontade de poder (no sentido de serem desenhados para viabilizar a tomada e a retenção do poder de mandar alguém fazer alguma coisa contra a sua vontade), pela motivação de derrotar um concorrente ou destruir um inimigo. Não são baseados em jogos do tipo ‘ganha-perde’ ou do tipo ‘o vencedor leva tudo’ e sim em jogos ‘ganha-ganha’. São, portanto, todos eles, movimentos de ethos predominantemente cooperativo.

Este é o ponto mais importante. Ninguém participa desses movimentos em virtude unicamente de uma escolha racional e sim porque se sente emocionalmente compelido a aderir a sua causa, e tal adesão, na maior parte dos casos, se dá a partir de uma identidade com a forma como eles atuam e não simplesmente por concordância intelectual com as suas finalidades declaradas.

Mas é preciso compreender de uma vez por todas que a cooperação é uma emocionalidade, não uma racionalidade. Aquilo que explica o trabalho voluntário, a ação gratuita, e que constitui, em suma, o ethos cooperativo que pode se instalar em qualquer sociedade humana, é uma emotional motivation e não apenas a rational choice.

Unicamente baseados nas teorias da escolha racional não poderíamos explicar nada ou quase nada do que acontece na emergente sociedade civil mundial e nem nas sociedades civis locais.

Não é por acaso que, dentre as principais formas de agenciamento, a sociedade civil (ou a comunidade) destaca-se como usina privilegiada de capital social, muito mais do que o Estado (que em geral extermina), ou do que o mercado (que em geral consome), esse tipo de “capital”. E isso porquanto o Estado se caracteriza pela sua racionalidade normativa, por sua “lógica” heterônoma e por seu padrão vertical de relação com a sociedade, enquanto o mercado se caracteriza pela sua racionalidade lucrativa (ou seja, visa maximizar a apropriação privada de um sobrevalor gerado, em geral, coletivamente) e pela sua “lógica” competitiva. Ora, nenhuma dessas racionalidades e nenhuma dessas “lógicas” são, por excelência, produtoras de capital social na medida em que nenhuma delas se baseia predominantemente na cooperação. Já tratei desse assunto em outro lugar e não seria o caso de reproduzir aqui os argumentos construídos para mostrar que o que caracteriza, positivamente, a nova sociedade civil (ou o chamado terceiro setor) é a cooperação (4).

Se são movimentos de ethos cooperativo que estão dando origem às novas comunidades de projeto, não é difícil mostrar por que a cooperação é fonte de localização.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Cf. Guéhenno, Jean-Marie (1993). O fim da democracia. 2ª. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999; e também (1999). O futuro da liberdade. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003.
(2) Jacobs, Jane (1961). Morte e vida de grandes cidades. São Paulo, Martins Fontes, 2000.
(3) Uma parte dos velhos movimentos sociais, embora pertença à sociedade civil, por incrível que pareça, ainda está possuída por uma espécie de fundamentalismo de Estado. Esse estatismo, comum a tendências políticas de direita e de esquerda, foi exacerbado pelas reações contra-liberais ao processo de globalização surgidas na última década do século passado. Não é à toa que tais movimentos disseminam na sociedade uma cultura adversarial e visões pervertidas segundo as quais não existem propriamente problemas senão culpados, de vez que a sociedade humana é tomada como um campo inexoravelmente vincado pela relação amigo x inimigo. Quando na oposição aos governos, tais movimentos atuam na base do “quanto pior para o país comandado pelo inimigo melhor para mim” e, quando na situação, em geral desenham políticas públicas como políticas exclusivamente estatais que, igualmente, não levam em conta o papel da cooperação.
(4) Cf. Franco, Augusto (2003). Terceiro Setor: a nova sociedade civil e seu papel estratégico para o desenvolvimento. Brasília: AED, 2003.

21 | LOCALIZAÇÃO EM DISPUTA

A localização está em disputa e essa disputa tenderá a pautar, em futuro próximo, os embates políticos dentro do Estado-nação.

Como globalização e localização são aspectos do mesmo processo de glocalização, os fatores que condicionam e possibilitam a localização são os mesmos que possibilitam a globalização, porém com uma diferença importante e relativa à forma como se apresentam e ao âmbito em que incidem.

Glocalização é o nome de uma mudança social que está ocorrendo em virtude da conjunção de vários fatores interdependentes: novo ambiente político mundial, inovação tecnológica, nova cultura correspondente a uma sociedade cosmopolita global, nova morfologia da sociedade-rede e novos processos democrático-participativos ensaiados sobretudo em âmbito local.

No âmbito global, o relevante em termos do novo ambiente político instalado depois da queda do Muro é a possibilidade aberta de democratização das relações internacionais. No âmbito local, todavia, isso se revela como uma possibilidade de democratização das relações políticas intralocais, interlocais, entre o local e o microrregional, o estadual, o nacional, o regional e, em suma, entre o local e o global.

Entretanto, no âmbito nacional, o comportamento do Estado-nação (que ainda domina o processo político nacional e infranacional), bem como o comportamento das instâncias de governo nacionais, estaduais e municipais, são decisivos para acelerar ou retardar a localização.

Sobretudo os dois últimos fatores listados acima – rede e democracia ensaiados em âmbito local – indicam que há um outro condicionante da localização: o ambiente político nacional. Com efeito, os agentes políticos nacionais ainda constituem interventores capazes de colocar obstáculos à glocalização – não tanto à globalização, mas à localização.

Por quê? Porque tais interventores, se não podem, no nível “macro”, refazer inteiramente o “clima” da guerra fria, impor uma regressão tecnológica, impedir totalmente o processo de transição para uma nova cultura correspondente a uma sociedade cosmopolita global, eles podem, por outro lado, dificultar a emergência de padrões de organização em rede e de modos de regulação democrático-participativos no nível “micro”.

Isso significa que a localização também está em disputa e essa disputa – conquanto seja, fundamentalmente, a mesma disputa que se trava em torno da glocalização – pode e deve ser olhada de outra maneira a partir da perspectiva local.

Do ponto de vista da localização, o melhor governo é, obviamente, aquele que deixa o protagonismo local se exercer. Portanto, quanto mais intervencionistas, verticalistas e centralizadores forem os governos, mais eles conseguirão colocar obstáculos à localização.

Também parece óbvio que, do ponto de vista da localização, o melhor governo é aquele que estimula o empreendedorismo individual e coletivo, encorajando pessoas e comunidades a enfrentarem seus próprios problemas da sua maneira. Assim, quanto mais paternalistas e clientelistas forem os governos, mais eles dificultarão o processo de localização.

Por último, pessoas e comunidades terão mais capacidade e mais possibilidade de ensaiar, em âmbito local, padrões de organização em rede e modos de regulação democrático-participativos, quanto mais respirável for o “ar” democrático no seu entorno. Logo, autocracias e democracias com alto grau de antagonismo e governos dominados por partidos impregnados por uma cultura adversarial constituem ameaças seriíssimas à localização. Governos cuja intervenção divide as sociedades locais em amigos x inimigos baseados em critérios político-ideológicos de alinhamento a programas e normas partidárias são forças reacionárias perigosas, capazes de atrasar em muito a revolução do local.

Evidentemente, sempre se pode lutar para eleger governos mais sintonizados com a localização. Não é por aí, todavia, que se processa a revolução do local. A rigor, não se trata de uma revolução política, em termos leninianos (do Lênin de 1901-1902, do “Por onde começar?” e do “Que Fazer?”), quer dizer, de um plano urdido e executado por um contingente centralizado de agentes. Por certo, a revolução do local tem seus agentes, mas, desse ponto de vista, ela é mais martoviana (do Martov que altercava sobre isso com Lênin no dealbar do século passado), é um processo ao invés de um plano. Muito mais do que isso, porém, ela é um processo descentralizado (a rigor, pulverizado), não de construção de um sujeito revolucionário mas de florescimento de miríades de experiências inovadoras que introduzem modificações no comportamento dos sujeitos que interagem em termos de competição e cooperação e que – dada a presença de padrões de organização em rede e de modos de regulação democrático-participativos – podem se amplificar “contaminando” o sistema como um todo. Tal processo é caótico, não porque seja – ou esteja condenado a ser – sempre desordenado e sim porque alcança padrões de ordem flexíveis e mutáveis, que se constroem e reconstroem continuamente e que, assim, não são impostos “de fora”, a partir de um modelo preexistente, mas emergem “de dentro”.

Desse ponto de vista, a solução não é ter governos “alinhados” com a localização, mesmo porque isso não é possível em virtude da própria natureza do Estado-nação, que sempre resistirá, em alguma medida ou de algum modo, a perder poder para níveis infranacionais. Bastaria ter governos comprometidos com a manutenção de um clima democrático e que adotassem um padrão de relação com a sociedade não-muito-inibidor das iniciativas locais, quer dizer: não-muito-intervencionista, não-muito-centralizador, não-muito-paternalista, não-muito-clientelista. Isso se revelaria na matriz de suas policies, sobretudo nas chamadas políticas públicas na área social.

Neste particular o fundamental é que sejam governos que não queiram voltar atrás, reeditando, por exemplo, políticas sociais que venho classificando como de “primeira geração”; ou seja: “Políticas de intervenção centralizada do Estado... para as quais: i) o Estado é suficiente; ii) os benefícios são uma espécie de concessão do poder e/ou de intermediação político-partidária, eleitoral ou institucional; iii) seus serviços não são encarados propriamente como direitos; e iv) a gestão governamental não é pública porquanto não é transparente, admite graus insuficientes de accountability e não incorpora – em uma dinâmica democrática – outros atores na sua elaboração, na sua execução, no seu monitoramento, na sua avaliação, no seu controle ou na sua fiscalização” (1).

Em qualquer caso, porém, deveriam ser governos que não pretendessem deter o monopólio do público e que não se acreditassem protagonistas únicos e exclusivos do desenvolvimento. Em suma, que não atuassem como se fossem suficientes. Em qualquer caso, portanto, será necessário contar com o comparecimento de outros atores não-governamentais, em um tipo de arranjo semelhante ao proposto por Claus Offe no capítulo anterior [ausente desta edição], ou seja, capaz de permitir a constelação de sinergias entre Estado, mercado e comunidade, mediadas pelo capital social produzido na sociedade civil.

Para entender esse ponto de vista é preciso admitir que a revolução do local não é uma revolução política nacional, não visa à substituição das elites no poder do Estado-nação. É uma revolução social stricto sensu, uma mudança no “corpo” e no “metabolismo” das sociedades.

Todavia, é preciso reabrir o debate sobre o que entendemos por mudança, transformação ou revolução em termos sociais, como será abordado na próxima seção.

O que se chamará de revolução social daqui a algum tempo serão os processos de mudanças de relações entre os diferentes tipos de agenciamento (ou seja, que alterem os padrões de relação entre Estado, mercado e sociedade civil ou comunidade). Isso tenderá a abalar o quadro institucional estabelecido. E envolverá luta na medida em que houver resistência às mudanças.

O Estado-nação resistirá à perda de poder diante da luta pelo maior protagonismo das localidades, que começarão a se subtrair ao seu domínio em uma série de setores de atividade, fazendo parcerias com outras localidades em prol de objetivos econômicos, sociais, políticos, culturais, ambientais e científico-tecnológicos comuns. Os poderes estatais locais também resistirão às iniciativas autônomas das sociedades civis locais, que tenderão, cada vez mais, a conformar-se como sociedades civis translocais.

Em suma, uma vez que isso seja possível, as comunidades se organizarão em torno da conexão local-global. E o velho Estado-nação, baseado em sua anacrônica capacidade de construir muros para exercer seu domínio a partir da separação, será confrontado pelo novo poder da conexão. Ora, tudo isso é parte do processo de localização.

E tudo isso significa, pelas evidências já percebidas atualmente, que a disputa em torno da localização tenderá a pautar, em futuro próximo, os embates políticos dentro do Estado-nação.

Tal será o rebatimento, no interior do Estado-nação, do que chamamos de revolução do local.

As posições políticas em disputa diante da localização

No primeiro capítulo, na seção que analisa as posições políticas diante da globalização, foram atribuídas algumas características à posição dos chamados glocalistas. O overlapping na posição política dos glocalistas com os reformadores institucionais, com os reformadores globais e com os radicais, dá origem a um campo de confluência que foi definido como sendo o dos democratas radicais (pós-liberais e pós-estatistas) (cf. Diagrama 2 [= ausente nesta edição]).

No entanto, tais definições foram tomadas a partir de posições e comportamentos políticos diante da globalização. Será necessário refazer o esquema, tendo agora como referencial a localização. Ainda que consideremos que a globalização e a localização são aspectos de um mesmo processo de glocalização, as ênfases (e, portanto, os fatores evidenciados) serão diferentes se mudarmos os pontos de vista (ver Diagrama 3 [= ausente nesta edição]).

Se, como vimos, o que se chamará de revolução social daqui a algum tempo serão os processos de mudanças de relações entre os diferentes tipos de agenciamento (ou seja, que alterem os padrões de relação entre Estado, mercado e sociedade civil ou comunidade), então o referencial para classificar as diferentes posições diante da localização – que parece ser, de fato, uma revolução social stricto sensu e não apenas uma revolução política feita “em nome” de uma revolução social, como veremos na próxima seção – é a ênfase conferida ao tipo de agenciamento que deveria ser predominante. Desse ponto de vista existem três grandes posições: a dos que privilegiam o mercado, a dos que privilegiam o Estado e a dos que privilegiam a sociedade civil (ou a comunidade). Ou seja, os neoliberais, os estatistas e os comunitaristas.

Todavia, na prática política os estatistas se dividem em três campos: o dos ‘estatistas de direita’ (compreendendo tudo aquilo que se possa chamar de “velha” direita, composta, entre outras, por forças políticas possuídas por visões míticas, sacerdotais, hierárquicas e autocráticas, como vários grupos fundamentalistas religiosos e laicos, os ideólogos dos complexos industriais e pós-industriais-militares e, ainda, uma boa parte dos chefes militares e dos aparatos de segurança, das correntes políticas nacionalistas e dos estamentos burocráticos e castrenses), o dos ‘estatistas de centro-esquerda’ (ou “novos” social-democratas) e o dos ‘estatistas de esquerda’ (os velhos trabalhistas de base corporativa e inspiração marxista, os “velhos” social-democratas e socialistas igualmente de inspiração marxista e, dentre estes últimos, os herdeiros não-renunciantes do leninismo). Os comunitaristas, por sua vez, também se dividem em dois campos: o dos ‘comunitaristas conservadores’ (ou velhos localistas), e o dos ‘comunitaristas inovadores’ (ou glocalistas, que são os novos localistas).

Como a localização é sempre uma comunitarização, talvez estes últimos pudessem ser melhor definidos pela denominação de ‘localistas’. No entanto isso poderia criar alguma confusão com os velhos comunitaristas conservadores, que são localistas em um sentido antigo e “fraco” e que não leva em conta o papel determinante da conexão local-global (e são, justamente por isso, antiglobalização). De sorte que parece mais adequado manter mesmo a denominação ‘glocalistas’ para designar os comunitaristas inovadores ou os novos localistas em um sentido “forte” do conceito de localização.

Pois bem. Neoliberais são radicalmente a favor da globalização e não seriam, em princípio, antilocalização, a não ser na medida em que tendem a não aceitar quaisquer orientações provenientes de outras esferas (e, portanto, inclusive as sociais) para o mercado, não se importando muito com a capacidade de autoregulação das comunidades (mas também a ela não se contrapondo quando se trate de outras esferas – extramercantis – da vida social). Estatistas são, em geral, antiglobalização e antilocalização, muito embora existam, entre estes, os que tendem a ser a favor da globalização ou da localização ou de ambas (uma parte dos estatistas de centro-esquerda) e os que são radicalmente contra as duas (os estatistas de esquerda e os estatistas de direita). Por último, como vimos, os comunitaristas, por definição a favor da localização, se dividem em dois grupos: os que são antiglobalização (os comunitaristas conservadores) e os que são a favor (os glocalistas).

Muito embora boa parte dos “novos” social-democratas sejam, em geral, a favor da globalização (os internacionalistas liberais e os reformadores institucionais da classificação de Held & McGrew), ainda não é possível divisar claramente as posições internas nesse campo de modo a definir os que são também a favor da localização. Um processo de desligamento da referência no Estado-nação está em curso neste momento no seio dos setores social-democratas de centro-esquerda, o que deverá levar parte destes setores a abandonar o ideário do estatismo social-democrata. Provavelmente, uma parte permanecerá estatista (os “novos” social-democratas anti-liberais), outra parte absorverá uma porção maior do ideário do liberalismo de mercado, mitigando suas “preocupações sociais” (os “novos” social-democratas anti-estatistas) e, outra parte, ainda, avançará para posições pós-liberais e pós-estatistas (talvez uma parte dos reformadores institucionais e uma parte dos transformadores globais da classificação de Held & McGrew), assumindo a tarefa de construir uma alternativa de radicalização ou democratização da democracia e fazendo, portanto, convergir suas posições com as dos glocalistas, ou melhor, com as de uma parte destes últimos.

E isso porquanto nem todos os glocalistas podem ser considerados como defensores da radicalização da democracia. Aqui também se encontra uma variedade de agentes, em um espectro amplo, que vai desde ambientalistas e ecologistas, passando pelos que participam de movimentos em prol dos direitos humanos e da cidadania, do feminismo, do ecumenismo e da tolerância cultural, pela paz mundial, pelo fortalecimento da sociedade civil e pela promoção do voluntariado, até os dedicados ao experimentalismo inovador que se desenvolve em torno de processos participativos de democracia em tempo real ou cyberdemocacy (envolvendo social networks e civic networks) e de processos de indução ao desenvolvimento integrado e sustentável, sistemas sócio-produtivos e de sócio-economia alternativa ou solidária ensaiados em escala local, muitos dos quais foram considerados como ‘radicais’ na classificação de Held & McGrew (2).

Conquanto a maior parte desses agentes já tenha se posicionado em relação às principais posições políticas em disputa diante da globalização e, muitos deles, já tenham optado, na prática, pela localização – o que justifica sua inclusão no campo dos glocalistas –, somente alguns poucos já lograram tematizar politicamente suas opções tendo como referência as duas filosofias públicas mais expressivas da atualidade – ou seja, o liberalismo de mercado e o estatismo social-democrata – de sorte a poderem se reivindicar, em conjunto, como democratas radicais (pós-liberais e pós-estatistas), ainda que existam, entre eles, os que assim já se identificam.

É preciso ver que os glocalistas não constituem propriamente uma posição política com perfil identificável, com o mesmo status, por exemplo, dos neoliberais e dos social-democratas (velhos ou “novos”). Compõem um campo extremamente diversificado, cuja maioria das posições não se expressa por intermédio de organizações e programas partidários ou baseadas em perfis ideológicos mais definidos. Pertencem, em boa parte, a iniciativas da sociedade civil de caráter público. São, portanto, em geral, sujeitos políticos de outra natureza. Qualquer tentativa de classificá-los, hoje, com as categorias utilizadas usualmente para mapear o espectro político-ideológico – como, por exemplo, as de “esquerda” e “direita” – se revelaria forçada.

No entanto, de um modo ou de outro, mais cedo ou mais tarde, os glocalistas vão acabar assumindo perfil ideológico mais definido à medida que os embates políticos começarem a ser pautados pela resistência do Estado-nação às pressões “de baixo”, provenientes da luta por maior autonomia para os níveis sub-nacionais. Localidades pequenas e grandes, metrópoles, cidades-médias e pólos regionais e, até mesmo, estados e regiões inteiras de um país tenderão a se opor aos ditames do Estado nacional, não propriamente em movimentos de cunho separatista, porém por mais liberdade para transacionar economicamente, empreender conjuntamente, celebrar parcerias para desenvolver programas e iniciativas governamentais e sociais, ambientais, culturais e científico-tecnológicos e, inclusive, adotar regulamentações, análogas ou recíprocas, que facilitem o intercâmbio em todas essas áreas, com outras localidades para além das fronteiras nacionais. Além disso, tenderão a aumentar, internamente, as reivindicações por uma maior descentralização das decisões e pela repartição mais equânime dos recursos provenientes da receita fiscal.

O velho Estado-nação, já fragilizado pela globalização, dificilmente resistirá a esse movimento emergente de suas unidades, ainda que possa, em certa medida, contê-lo e retardá-lo por algum tempo (que pode, inclusive, ser bastante longo). Portanto, como nada disso será feito sem luta, aumentará o lobby em favor do localismo, e seus argumentos e instrumentos serão cada vez mais elaborados e matizados política e ideologicamente. Parece ser inevitável, assim, que os glocalistas acabem assumindo um perfil mais definido do ponto de vista político-ideológico. E não é improvável que alguns partidos venham a endossar sua causa ou, mesmo, que surjam novos partidos com ela identificados.

Tudo isso será acompanhado pelo fortalecimento das sociedades civis locais e pelo crescimento do número de organizações do terceiro setor que não poderão ser controladas nem pelo poderes estatais centrais, nem pelos intermediários e, nem mesmo, pelos locais. Tecendo suas próprias redes, tais organizações estarão linkadas a organizações de outros países, com propósitos semelhantes ou convergentes, e farão parte, voluntária e conscientemente, da sociedade civil mundial.

Ora, é muito improvável que surja daí qualquer coisa como um “partido mundial da sociedade civil”, mas é bem provável que boa parte dessa sociedade civil mundial, tecida a partir da conexão local-global, formule objetivos, estratégias e programas congruentes com um ideário glocalista.

Retomando, mais uma vez, as categorias de Held & McGrew, não é difícil ver porque um ideário glocalista acabará se estabelecendo como uma referência importante para parte ponderável dos entes e processos que participam da emergente sociedade civil mundial.

Em primeiro lugar, parece óbvio que os princípios éticos norteadores capazes de inspirar miríades de organizações constituídas com base no voluntariado e, em grande parte, voltadas para finalidades públicas, não poderão ser os da liberdade individual (dos neoliberais) ou do interesse nacional (dos estatistas). Pela sua própria natureza (de rede) e pelo processo de sua formação (emergente), os nodos de uma sociedade civil mundial terão razões de sobra para apostar na capacidade da sociedade humana de gerar ordem espontaneamente a partir da cooperação. Mais do que isso, porém, tenderão a encarar os princípios de liberdade e igualdade não como atributos abstratos dos indivíduos ou como o resultado da aplicação de normas formais sancionadas por um poder central (nacional), mas como funções sistêmicas da participação (voluntária) na comunidade política.

Em segundo lugar, também parece óbvio que, para boa parte da emergente sociedade civil mundial, quem deverá governar, no futuro, não são os indivíduos por meio de trocas de mercado, nem os aparatos estatais-nacionais (“mínimos” ou não) e sim as pessoas, por meio de comunidades que se autogovernam e por meio de mecanismos de governança em múltiplas camadas articulando o local (em diversos níveis) e o global.

Em terceiro lugar, no que tange às reformas essenciais, não se trata de priorizar uma eliminação das organizações estatais burocráticas para favorecer a desregulação dos mercados (como querem os neoliberais) nem, por outro lado, apenas de fortalecer a capacidade estatal de governar (como querem os estatistas). Tudo indica que a reforma essencial prioritária, para boa parte das organizações de uma sociedade civil mundial, deverá ser a reforma do padrão de relação entre Estado e sociedade com o fito de buscar sinergias ou interações construtivas com os outros dois principais tipos de agenciamento: o Estado e o mercado.

Em quarto lugar, a forma desejada de globalização não será inspirada pela ideologia do globalismo econômico – ou seja, mercados livres globais “corrigidos” por redes de proteção social para os que não conseguirem ser incluídos “naturalmente” pela dinâmica da economia – (como preconizam os neoliberais) e nem poderá ser vista como uma “globalização” que reforce a capacidade dos Estados nacionais, os quais deveriam implementar arranjos geopolíticos eficazes para garantir esse intento (como imaginam os estatistas). A maior parte da sociedade civil mundial que se contrapõe à globalização, se contrapõe, na verdade, à ideologia do globalismo econômico e tem tudo para aderir à idéia da formação de uma nova sociedade cosmopolita global (planetária) como uma rede holográfica de miríades de comunidades (sócio-territoriais e virtuais – subnacionais e transnacionais) interdependentes.

Por último, em quinto lugar, a modalidade de transformação política mais desejável por entes e processos de uma sociedade civil mundial não será, por certo, aquela que prevê uma minimização da regulação burocrática para favorecer a criação de uma ordem internacional baseada no livre mercado (pregada pelos neoliberais) e nem a velha reforma estatal e geopolítica (dos estatistas) e sim o empoderamento molecular das populações, o fortalecimento da sociedade-rede, a transformação glocalizante da forma atual do Estado-nação (rumo ao Estado-rede); em suma, a revolução do local como revolução planetária/comunitária em direção a uma “ecumene planetária”.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Cf. Franco, Augusto (2003): “Três Gerações de Políticas Sociais” in Aminoácidos 5; Brasília: AED, 2003; ou em http://www.augustodefranco.org/conteudo.php?cont=textos&id=P117
(2) Cf. Texto 2.

22 | LOCALIZAÇÃO E REVOLUÇÃO DO LOCAL

A localização é o aspecto objetivo da revolução do local, enquanto que seu aspecto subjetivo é a existência de uma crescente variedade de agentes, conectados em rede e dedicados a promover movimentos de resistência e de geração de identidade – que dão origem a comunidades de projeto – a partir das novas temáticas do ambientalismo, dos direitos humanos e da cidadania, do feminismo, do ecumenismo e do pacifismo, do fortalecimento da sociedade civil e da promoção do voluntariado e, sobretudo, dedicados ao experimentalismo inovador que se desenvolve em torno de processos de democracia participativa em redes sociais e de indução ao desenvolvimento integrado e sustentável, sistemas sócio-produtivos e de sócio-economia alternativa ou solidária ensaiados em escala local.

Em geral usamos, como equivalentes, as expressões ‘transformação social’, ‘mudança social’ ou ‘revolução social’ para designar, pelo menos, duas coisas diferentes: i) o “conjunto de forças cegas e impessoais, tendências estruturais e contradições às quais os agentes humanos estão expostos como objetos, ou como vítimas passivas a quem a mudança “acontece”; e ii) o “resultado de esforços deliberados e intencionais de agentes humanos racionais para dar conta, individual ou coletivamente, de necessidades e problemas que eles encontram na sua vida social, econômica e política”.

A velha idéia de revolução estatal-nacional

A solução para tal ambigüidade do conceito de ‘revolução’, encontrada pelos movimentos políticos revolucionários, de inspiração marxista, do último século, foi a de tentar fundir esses dois grandes sentidos, estabelecendo que as revoluções são feitas, sim, por agentes humanos, sujeitos intencionados que, em virtude do seu trabalho militante de organização e ação políticas reuniriam, portanto, as condições subjetivas necessárias para fazer eclodir ou desencadear o processo revolucionário a partir da fixação de objetivos, da elaboração e aplicação da estratégia (ou seja, do planejamento dos passos do caminho para atingir tais objetivos), da formulação da tática (ou dos modos de atuação capazes de materializar a estratégia em circunstâncias diversas) e, enfim, de uma forma organizativa fulcral portadora de um programa (isto é, de um conjunto de medidas que, ao serem tomadas, dão desdobramento ao projeto estratégico). No entanto, tais agentes só poderiam lograr seu intento caso estivessem consteladas as condições favoráveis ao desenvolvimento do processo revolucionário (e essas condições seriam objetivas, ou seja, independentes da intenção e da posição dos sujeitos).

É óbvio que esse sentido prático ou pragmático de revolução manejado pelos movimentos revolucionários, em geral identificados com o marxismo-leninismo ou herdeiros não-renunciantes dessa tradição, é orientado por razões políticas. As condições para realizar o projeto exigem um poder suficiente para implementar o programa, o que requer, por sua vez, a posse dos instrumentos capazes de viabilizar a sua execução. Esse poder foi encarado como o poder político decorrente da conquista do Estado por parte dos movimentos revolucionários. Portanto, o primeiro objetivo seria empalmar o poder de Estado, apossar-se dos seus instrumentos ou aparelhos (os meios de coerção e dissuasão, administração, controle e regulamentação ou normatização, cooptação ou sedução). Ora, isso implica uma luta para desalojar os velhos ocupantes desses aparelhos. Essa luta é a revolução política – passo necessário para desencadear a revolução social propriamente dita.

A estratégia passa, assim, a ser compreendida como uma urdidura, um plano para “dar o bote” invertendo a correlação de forças, seja por meio da violência, seja por meios pacíficos, em geral pela via eleitoral nas democracias. Mas em qualquer caso o modelo político de atuação é fornecido por essa espécie de “teoria do bote”. A conquista do aparelho de Estado reflete uma mudança na correlação de forças existente na sociedade – de vez que exige uma certa “acumulação”, que desequilibre a balança do poder a seu favor, por parte do contingente revolucionário (em geral organizado em um partido ou em uma frente de partidos e outras organizações), sem o que não é possível adquirir o comando dos centros decisórios (em geral as estruturas do governo central), tomando-os pela emprego da violência ou ganhando uma eleição decisiva. Para tanto, é necessário “acumular forças” para “dar o bote” na hora certa.

Evidentemente tudo isso se baseia em uma certa visão adversarial da política (vista como um campo de relações amigos x inimigos), segundo a qual a sociedade se divide em grupos com interesses e opiniões contraditórios os quais, em algum momento próximo a um desfecho final, se agruparão sempre em grandes campos em confronto. A revolução política é, então, sempre uma luta, uma sucessão de combates, uma guerra (com ou sem “derramamento de sangue” – termos, aliás, com o quais Mao definia a própria política) (1). Há, sempre, um momento decisivo, aquele que define qual grupo vai empalmar o poder de Estado (daí a “teoria do bote”).

Depois, é claro, restam por fazer todas as tarefas substantivas. O poder de Estado é o meio, o instrumento fundamental para realizar tais tarefas (consubstanciadas no programa revolucionário). Mas depois é depois. O instrumento fundamental a ser conquistado para que se possa realizar as medidas é tão importante (e coloniza de tal maneira a consciência dos agentes) que o objetivo intermediário da sua conquista embaça a visão do objetivo final (a implantação do projeto revolucionário de transformação da sociedade).

Assim, a conquista e a retenção pelo maior tempo possível do poder conquistado não raro se constitui, na prática, como o objetivo final do projeto revolucionário. Por quê? Porque mesmo tendo ocupado os aparelhos do Estado é necessário mantê-los nas mãos até que se possam consumar as medidas do programa. Como, em geral, a posse desses aparelhos e a hegemonia política estabelecida dentro das instituições governamentais não são suficientes para assegurar a realização dessas medidas, torna-se necessário, sempre, conquistar ainda mais poder para garantir a sua consecução. Então se, por exemplo, um partido conquistou o executivo central de uma república, cabe conquistar também o legislativo e controlar (ou pelo menos estabelecer um relacionamento que subordine) o judiciário e o ministério público, tanto em âmbito nacional quanto em todas as demais esferas onde tais poderes republicanos constitucionalmente se estabelecem. E se isso não basta, cabe controlar (ou, pelo menos, pressionar para “domesticar”) os meios de comunicação. E finalmente, cabe exercer um controle sobre a (ou reduzir os graus de liberdade da) sociedade – o mercado e a própria sociedade civil –, sobre os (ou dos) seus entes e processos, em todas as esferas.

É óbvio que essa idéia de revolução – esboçada aqui com tal ênfase em certos aspectos que a tornam até um pouco caricatural – leva à autocracia. E é óbvio que ela tem poucas chances de se realizar em uma sociedade-rede nas democracias modernas na medida em que a posse de aparelhos estatais (e mesmo o controle sobre os aparatos oficiais de propaganda e sobre os recursos orçamentários a eles destinados e a capacidade de pressionar e subordinar os complexos privados de comunicação) não pode garantir o controle sobre as redes sociais e as novas formas de agenciamento que elas ensejam e dinamizam.

Podemos, entretanto, fazer um exercício de exposição, tomando inclusive as mesmas categorias tradicionais utilizadas pelos movimentos revolucionários de inspiração marxista, para evidenciar os aspectos que distinguem essa velha idéia de revolução estatal-nacional (como revolução política), vamos dizer assim, de uma nova idéia de revolução do local (como revolução social).

A velha idéia de revolução era uma idéia de transformação no âmbito do Estado-nação e referenciada, portanto, nessa forma de Estado, tendo, na prática, o efeito de fortalecê-la e não questioná-la, mesmo quando incluía a pregação por uma revolução mundial (que aboliria, em algum lugar do futuro, todas as fronteiras et coetera).

Como já haviam percebido os anarquistas, a velha idéia de revolução do marxismo-leninismo (e, mesmo, das variantes social-democratas mais pacíficas posteriores) não era uma luta para desconstruir a forma (piramidal) do poder (estatal). Era uma disputa pelo (por esse tipo de) poder e não contra o (ou contra tal estrutura de) poder.

O poder (estatal) capaz de ser usado como instrumento fundamental das mudanças na sociedade era o poder hierárquico mesmo. Aliás, quanto mais verticalizado e centralizado ele fosse, melhor. Porquanto mais capacidade conferiria aos seus detentores de impor superávits de ordem à sociedade, requisito considerado absolutamente necessário para espancar, na raiz, os interesses dos grupos sociais em contradição com os objetivos, as medidas e os procedimentos revolucionários.

A chamada revolução do local como uma revolução social é algo muito diferente disso, como veremos a seguir.

A nova idéia de revolução do local

Em primeiro lugar vamos examinar, para o caso da revolução do local, qual é a constelação de condições favoráveis ao desenvolvimento do processo revolucionário que são objetivas, ou seja, independentes da intenção e da posição dos sujeitos (imaginando que isso seja possível).

Como vimos, essas condições se referem a uma conjunção particular de vários fatores interdependentes: novo ambiente político mundial (instalado depois da queda do Muro, abrindo a possibilidade de democratização das relações internacionais), inovação tecnológica (sinergização entre tecnologias de comunicação em tempo real com tecnologias miniaturizadas de informação em tempo real, amplamente disponibilizadas), nova cultura correspondente a uma sociedade cosmopolita global, nova morfologia da sociedade-rede e novos processos democrático-participativos ensaiados sobretudo em âmbito local (abrindo novas possibilidades de democratização das relações políticas intralocais, interlocais, entre o local e o microrregional, o estadual, o nacional, o regional e, em suma, entre o local e o global).

Portanto, nesse sentido “forte” do conceito (e da hipótese que o sustenta), a localização é o aspecto objetivo da revolução do local.

Em segundo lugar vamos ver qual é a constelação de condições necessárias para fazer eclodir ou desencadear o processo revolucionário que são subjetivas, quer dizer, que dependem de sujeitos intencionados que as reúnem a partir do seu trabalho militante de organização e ação políticas.

Tais condições são sempre: a existência de um certo número de agentes, imbuídos de objetivos congruentemente inspirados por visões de futuro (i.e., uma classe de utopias) conformes ao – ou sintonizáveis com o – processo objetivo em curso (no caso, de localização), capacitados para elaborar e implementar estratégias compatíveis e para adaptá-las às mais diversas circunstâncias, conectados em formas organizativas capazes de gerar e replicar medidas e procedimentos que materializam tais estratégias.

Baseados nas evidências disponíveis podemos afirmar que, na revolução do local, tais fatores se apresentam de uma maneira bastante diferente de como compareciam na velha revolução estatal-nacional. Como veremos a seguir, na revolução do local:
i) os agentes estão dispersos e não reunidos sob disciplina em um contingente centralizado;
ii) seu trabalho não visa ocupar lugares de poder e, portanto, sua militância não se resume a uma luta para desalojar os velhos ocupantes desses lugares;
iii) seus objetivos são os de promover o desenvolvimento humano, social e sustentável, de pessoas e comunidades, setores e organizações nos quais se inserem;
iv) sua estratégia é baseada em micromudanças de comportamentos e na capacidade de difusão e amplificação dessas mudanças por intermédio das redes sociais; e
v) suas táticas são as de resistência ou geração de identidade dos novos movimentos sociais que dão origem a comunidades de projetos (e.g., ambientalistas, pelos direitos humanos e pela universalização da cidadania, feministas, ecumênicos, pacifistas, pelo fortalecimento da sociedade civil e pela promoção do voluntariado etc. e, sobretudo, os dedicados ao experimentalismo inovador que se desenvolve em torno de processos de democracia participativa em redes sociais e de processos de indução ao desenvolvimento integrado e sustentável, sistemas sócio-produtivos e de sócio-economia alternativa ou solidária ensaiados em escala local).

Evidências da revolução do local

Vamos considerar aqui apenas uma classe particular de evidências, que se refere mais especificamente ao comunitarismo reflorescente, de caráter inovador, ou seja, aos novos movimentos localistas que poderiam ser identificados com um ideário glocalista.

De uns anos para cá, notadamente a partir do final da década de 1960 e, sobretudo, nos anos 90 do século passado, muita coisa mudou no mundo. Mas mudou “por baixo”, subterraneamente, na base da sociedade. Essa mudança se revela no comportamento de comunidades e organizações.

Parece que está em curso uma grande revolução silenciosa, que está alterando os padrões de relação entre o Estado e a sociedade. É a revolução do local.

Já é possível juntar evidências dessa revolução do local que está alterando padrões de organização e modos de regulação na periferia do mundo, empoderando molecularmente as populações, aqui e acolá, sem que as pessoas situadas no centro tenham ainda se dado conta do que está acontecendo.

Parece que estamos sendo contemporâneos de uma grande mudança cujos estímulos ou “perturbações” estão partindo da periferia do sistema e não do centro... Em uma sociedade em rede, tais perturbações podem ser amplificadas por laços de realimentação de reforço e podem vir a transformar o sistema como um todo ao alterar o comportamento dos agentes.

Não se trata de um movimento social ou político tradicional. O que está acontecendo agora nada tem a ver com movimentos de massas impulsionados por palavras de ordem do tipo: “O povo unido jamais será vencido”. Não são “massas”, não são totalidades indiferenciadas conduzidas monotonicamente por líderes carismáticos, senão constelações de diferenças, arranjos móveis de peculiaridades... O que está acontecendo hoje talvez afirme o lema inverso daquele tão caro aos candidatos a condutores de rebanhos. Como alguém disse: “O povo desunido jamais será vencido”!

Já existe farta documentação de casos concretos de mudanças moleculares nos padrões de relação Estado-Sociedade que estão acontecendo nos mais distantes rincões do planeta. E já podem ser selecionados numerosos cases de protagonismo local, de pessoas e comunidades que se empoderaram, que ao invés de ficarem esperando uma solução “de cima”, tomaram a dianteira na solução dos seus problemas de forma inovadora.

Caberia agora focalizar o esforço de análise naquelas experiências que contribuíram para alterar as relações políticas, que inauguraram novas formas de organização (mais rede e menos pirâmide) e novos modos de mediar conflitos (mais democracia e menos autocracia). Ou seja, casos concretos de alterações mais explícitas de relações políticas, de comunidades onde pessoas estão exercitando a sua capacidade de sonhar e de fazer diferente, compartilhando seus sonhos e cooperando na busca de objetivos comuns, exercitando seu protagonismo para alavancar seus próprios recursos na solução de problemas locais, conectando-se horizontalmente – peer to peer – e tecendo redes de desenvolvimento comunitário, democratizando decisões e procedimentos e inaugurando novos processos democráticos participativos de caráter público.

Os novos agentes da mudança

Quem são os novos agentes dessa significativa mudança, ainda invisível para muitos, que já está acontecendo?

Esses novos agentes são, em geral, de dois tipos: a) pessoas comuns, que moram e trabalham nas milhares de localidades, muitas vezes periféricas, que passaram a desempenhar o papel de animadores e catalizadores de mudanças sociais na vida das suas comunidades; e b) integrantes de organizações governamentais, empresariais e da sociedade civil, em todos os níveis, que se apaixonaram pela perspectiva de induzir ou promover o desenvolvimento humano e social sustentável pela via do empoderamento molecular das pessoas comuns, que moram e trabalham nas milhares de localidades, em geral periféricas, em todas as regiões do globo. Em suma, pessoas que assumiram e estão realizando seu compromisso com o desenvolvimento comunitário, da sua própria localidade ou de outra localidade qualquer.

O número desses agentes de desenvolvimento cresceu consideravelmente nos últimos anos, acompanhando a expansão daquela parte do terceiro setor dedicada a finalidades públicas, a descentralização e as mudanças introduzidas no desenho dos programas governamentais, as propostas de responsabilidade social empresarial e, inclusive, em virtude de um certo desapontamento ou desencantamento com as formas tradicionais de militância sindical e político-partidária. De sorte que não se trata mais de um contingente reduzido de militantes e profissionais outsiders, como eram vistos, por exemplo, os velhos comunitaristas ou os novos “localistas”, no mesmo bolo dos ambientalistas e das feministas (para citar os três exemplos de movimentos contemporâneos de resistência aos rumos da globalização excludente, considerados por Manuel Castells) (2).

Não se pode saber exatamente quantos são. O “exército” desses novos militantes – ou, melhor, o anti-exército desses novos participantes –, se incluirmos os agentes locais (e, mesmo assim, na pior estimativa, apenas um pequena porcentagem dos membros de fóruns, conselhos, agências de desenvolvimento locais e similares), deve perfazer um total considerável.

Os números serão significativos, não há dúvida. Dentro de alguns anos poderemos ter dezenas de milhares de agentes de desenvolvimento espalhados pelo mundo afora, indo aonde ninguém vai, vendo coisas que não vemos, testemunhando micromudanças peculiares e que só podem ser percebidas por quem imergiu, para valer, em configurações sociais peculiares.

O mais importante aqui, porém, não é a quantidade. O importante é conhecer as condições necessárias para o desencadeamento de processos inovadores que possam se replicar por si mesmos. O importante é compreender a nova “lógica” da mudança social que chamamos de desenvolvimento em uma sociedade-rede. Por isso, o mais importante agora é conhecer as novas características desses agentes.

Não são propriamente militantes. A palavra, aliás, não é boa. O conceito de militância evoca um paralelo militar. Seria melhor dizer que são participantes que, em sua grande maioria, carregam, das características da velha militância, o desprendimento e o espírito de doação próprios do voluntariado hodierno. Mas existem também entre eles novos profissionais vinculados a instituições governamentais e não-governamentais dedicadas à capacitação para a gestão-empreendedora de assuntos públicos e negócios privados. O importante é que, mesmo quando remunerados, o que os impulsiona é o desejo, o sonho e a visão: o desejo e o desejo de materializar o desejo; o sonho e a vontade de adquirir as capacidades requeridas para realizar o sonho; a visão e a disposição de desenvolver habilidades e competências para viabilizar a visão. Nesse sentido parece que a melhor maneira de caracterizá-los é dizendo que são, todos, empreendedores, inclusive e principalmente, novos empreendedores políticos.

Essa nova geração de agentes-empreendedores, diferentemente dos militantes à moda antiga, não caminham cantando uma mesma canção, com “a certeza na frente e a história na mão”. São, simplesmente, pessoas que começaram a acreditar na sua própria capacidade de fazer diferente e não de repetir uma fórmula qualquer.

Não são freqüentadores de assembléias estudantis ou sindicais. Não são levantadores de crachás em convenções partidárias. Não são animadores de comícios eleitorais.

Não são participantes de manifestações, repetidores de palavras de ordem. Como escreveu Pierre Levy (ainda em 1994, no livro “A inteligência coletiva: por uma antropologia do ciberespaço”), “quando os participantes de uma manifestação gritam as mesmas palavras de ordem, sem dúvida constituem um agenciamento coletivo de enunciação. Mas pagam por essa possibilidade um preço não-desprezível: as proposições comuns são pouco numerosas e bem simples, mascaram as divergências e não integram as diferenças que singularizam as pessoas. Além disso, a palavra de ordem em geral preexiste à manifestação. É raro que cada um dos participantes tenha contribuído para sua negociação ou seu surgimento. A manifestação, como o voto, só possibilita aos indivíduos construir para si uma subjetividade política pela pertença a uma categoria (“os que retomam as mesmas palavras de ordem”, ou “os que se reconhecem em tal partido” etc.). Quando todos os membros de um coletivo formulam (ou assim se supõe) as mesmas proposições, o agenciamento de enunciação coletiva encontra-se no estágio da monodia ou do uníssono” (3).

Ora, o que se busca agora é a sinfonia. “Este novo modelo musical” – assinala Levy – “poderia ser o coral polifônico improvisado. Para os indivíduos, o exercício é especialmente delicado, pois cada um é chamado ao mesmo tempo a: 1) escutar os outros coralistas; 2) cantar de modo diferenciado; 3) encontrar uma coexistência harmônica entre sua própria voz e a dos outros, ou seja, melhorar o efeito de conjunto. É necessário, portanto, resistir aos três “maus atrativos” que incitam os indivíduos a cobrir a voz de seus vizinhos, cantando demasiado forte, a calar-se ou a cantar em uníssono. Nessa ética da sinfonia o leitor terá percebido as regras da conversação civilizada, da polidez ou do savoir-vivre – o que consiste em não gritar, em ouvir os outros, em não repetir o que eles acabam de dizer, em responder-lhes, em tentar ser pertinente e interessante, levando em conta o estágio da conversa...” (4). Isso poderia, conclui Levy, “assumir a forma de um grande jogo coletivo, no qual ganhariam (mas sempre provisoriamente) os mais cooperativos... os melhores produtores de variedade consonante... e não os mais hábeis em assumir o poder, em sufocar a voz dos outros ou em captar as massas anônimas em categorias molares” (5).

O fato é que esses novos agentes estão aprendendo (e estão nos ensinando) a ver as coisas de outro modo. O que os comove não são tanto as necessidades das populações, mas as suas potencialidades. Como não se acreditam predestinados a salvar o mundo, como não imaginam possuir a fórmula (única) para resolver todos os problemas, estão mais preocupados com as multifárias possibilidades e oportunidades, com as iniciativas de coletividades que contam com seus próprios ativos para superar os seus problemas.

Uma realidade desconcertante

Já existe um número suficiente de evidências para apoiar a conclusão de que estamos vivendo agora em um tipo de sociedade onde a dinâmica da mudança social está, ela própria, mudando velozmente e onde o papel do empoderamento molecular das populações periféricas está adquirindo, pela primeira vez, uma importância decisiva em qualquer estratégia de mudança social.

Todavia, tudo parece tão novo – e, até certo ponto, tão desconcertante – que muita gente fica em dúvida e quer saber, com toda sinceridade, como isso poderia acontecer; ou seja, como é que, animando processos de desenvolvimento local em pequenas localidades periféricas, com PIB baixíssimo, fora dos circuitos por onde passam os grandes fluxos de capital do mundo globalizado, pode-se impulsionar uma mudança significativa no processo de desenvolvimento de países inteiros.

Muitas pessoas querem saber “qual é o milagre” pelo qual pequenas ações, diversificadas, fragmentadas e feitas, descentralizadamente, sem um comando unificado, envolvendo pouquíssimos recursos financeiros, podem vir a ter um impacto ponderável nas condições de vida de grandes contingentes populacionais.

Já abordei esse tema, de um ponto de vista mais abstrato e com um viés ainda inevitavelmente especulativo, ao tratar dos supostos de uma teoria sistêmica do capital social. A hipótese de trabalho que considerei foi a seguinte. Pequenas perturbações introduzidas na periferia dos sistemas estáveis afastados do estado de equilíbrio podem se amplificadas por laços de realimentação de reforço, se espalhando para o sistema todo e modificando o comportamento dos agentes que interagem em termos de competição e de cooperação.

Tenho defendido a tese de que essa propagação amplificada da perturbação ocorre na medida em que o sistema apresente a estrutura (ou “corpo”) de rede e que sua dinâmica (ou “metabolismo”) seja democrática.

Quanto mais rede, ou seja, quanto mais conexões horizontais forem estabelecidas entre os nodos (as pessoas e as organizações) – ou quanto mais múltiplos forem os caminhos (ou arestas) entre esses nodos (ou vértices) – e quanto mais democráticos (no sentido de mais diretos e participativos) forem os modos de regulação de conflitos adotados por uma coletividade humana estável, mais chances existirão de uma pequena ação ser amplificada, vindo a produzir um grande resultado, desde que essa ação introduza um novo tipo de comportamento no sistema e que seja, ela própria, feita de modo sistêmico.

Ou seja, desde que ela incida (ainda que tendo como foco inicial apenas uma sub-região particular do sistema) sobre os mecanismos ou processos pelos quais os comportamentos são mantidos e reproduzidos. Nas sociedades humanas esses mecanismos e processos se relacionam aos padrões de organização e aos modos de regulação, às maneiras como o poder se distribui e como os conflitos são resolvidos. Em outras palavras, desde que a mudança introduzida seja política.
Esses casos são diferentes de muitos outros casos de sucesso onde um empreendedor individual conseguiu atingir seu objetivo e realizar um grande feito.

A diferença está na política. Se uma ação, mesmo pequena, limitada, circunscrita a um âmbito restrito da esfera pública, consegue alterar relações de poder e modos de regulação de conflitos (i.e., se for uma ação com conseqüências propriamente políticas) e se ela for capaz de introduzir um novo comportamento político, aumenta em muito a possibilidade do resultado dessa ação se expandir, desse novo comportamento introduzido contaminar o seu entorno e, mesmo, se replicar para outras regiões do espaço e, por incrível que pareça, até mesmo para outras “regiões do tempo” (e, nesse último caso, quando isso acontece é sinal de que ela pode estar inventando uma nova tradição). A possibilidade de uma intervenção política pontual, com tais características, se expandir aumenta na razão direta do grau de “enredamento” (ou de reticulação) da sociedade.

Ora, se é assim, a tarefa principal daqueles que se propõem a promover ou induzir o desenvolvimento deveria ser a de articular redes sociais. Tudo indica que quem fizer isso estará construindo condições para o desenvolvimento com uma eficiência e uma eficácia muito maiores do que quem estiver preocupado apenas em impulsionar o crescimento econômico, estimular o aparecimento de empresas, aumentar o salário mínimo ou distribuir renda por meio de programas compensatórios estatais.

O motivo pelo qual as pessoas olham com desconfiança para pontos de vista como esse é o mesmo motivo pelo qual existe uma realidade escondida, que quase ninguém vê. É o mesmo motivo pelo qual as pessoas não percebem a revolução silenciosa que está em curso neste momento, que está alterando os padrões de relação entre Estado e sociedade em localidades de todo o mundo.

Existe uma grande dificuldade de as pessoas verem a revolução do local acontecendo porque existe uma grande dificuldade de as pessoas entenderem e aceitarem esses novos pontos de vista. Fomos adestrados para perceber as coisas e não as relações e os processos. Intoxicados pela ideologia do crescimento, valorizamos apenas as mudanças de quantidade e sequer levamos em conta as mudanças de qualidade. Ainda achamos que uma mudança significativa no comportamento coletivo só pode ser desencadeada quando a maioria das pessoas aderir a um novo comportamento. Carregamos ainda o fardo de uma tradição política que via as sociedades como grandes massas a serem conduzidas por líderes ou vanguardas possuidoras de algum saber.

Não vemos as coisas “se-fazendo” e “se-mudando”. E não compreendemos a dinâmica pela qual as mudanças são transmitidas no interior daquilo que chamamos de sociedade. Manuel Castells nos ensina que, a cada dia que passa, as nossas sociedades estão adquirindo as características de uma sociedade-rede. Mas só muito recentemente tem se desenvolvido uma nova ciência dedicada à análise das redes sociais.

As sociedades humanas tornam-se sistemas cada vez mais complexos, que estão adquirindo rapidamente características de sistemas adaptativos. A sociologia necessária para analisar essas coisas ainda precisa ser inventada (ou reinventada). O caminho mais promissor são as novas teorias do capital social – sobretudo aquelas que tentam adotar um ponto de vista sistêmico e utilizar o instrumental das teorias da complexidade.

Novos atores institucionais

Um aspecto fundamental dessa questão é a emergência de novos atores institucionais que passaram a se dedicar à promoção do desenvolvimento. Com efeito, estão surgindo novos atores institucionais – ao lado do Estado e do mercado – e sem os quais não estaria sendo possível a emergência de uma nova concepção e de uma nova prática de mudança social.

Estou falando do chamado terceiro setor (que é uma denominação para a ‘nova sociedade civil’, aquela esfera da realidade social composta por entes e processos que não são estatais nem mercantis).

Antes de qualquer coisa é preciso deixar claro que nem todos os novos agentes de desenvolvimento que estão surgindo na atualidade pertencem ao terceiro setor. Muitos deles trabalham em governos, em todos os níveis, ou em empresas privadas – o que é um sinal de que a mudança está alcançando todos os setores. Todavia, sem a participação do terceiro setor não estaria ocorrendo esse fenômeno que estamos chamando de revolução do local.

Por quê? Porque o terceiro setor, pela sua diversidade, pela sua racionalidade e “lógica” de funcionamento, enfim, pela sua dinâmica própria, introduz elementos novos que reconfiguram os padrões de relação antes vigentes.

Dentre os elementos novos introduzidos pela participação do terceiro setor, destacam-se a capacidade de empoderar molecularmente os coletivos e a capacidade de juntar pessoas e organizações com base em relações de parceria.

Ora, o que significa esse primeiro elemento, a capacidade de empoderar molecularmente? Significa a “força da dispersão”. Em sistemas complexos como as sociedades humanas, ao contrário do que se acreditava, a força decisiva para realizar mudanças sociais não vem necessariamente da capacidade de um projeto de unir, em um todo homogêneo e coeso, vontades individuais e coletivas – mas sim da sua capacidade de se difundir, de se imiscuir, de se adaptar, de se modificar, de contaminar “viroticamente”.

O segundo elemento se refere à introdução de relações que, conquanto estabelecidas em sociedades onde existe conflito, não são baseadas, fundamentalmente, na disputa ou no confronto, ou em considerações de correlação de forças.

A nova sociedade civil (ou o terceiro setor) atua, freqüentemente, junto com o Estado e com o mercado. Mas não faz muito sentido buscar qualquer tipo de equilíbrio de forças entre essas três esferas da realidade social. Só teria sentido essa busca se estivéssemos falando da interação de sujeitos em conflito. Mas Estado, mercado e nova sociedade civil são esferas da realidade social, e não sujeitos políticos em conflito.

Por outro lado, o conceito de equilíbrio não é bom para sistemas complexos como as sociedades. Sociedades são sistemas que só se desenvolvem se estiverem afastados do estado de equilíbrio. O que não quer dizer que não sejam sistemas estáveis. Mas estabilidade nada tem a ver com equilíbrio. Tudo indica que o que é necessário alcançar não é um "equilíbrio de forças", mas uma sinergia entre iniciativas provenientes desses três setores. Por quê? Porque nenhum deles, isoladamente, é suficiente para promover o desenvolvimento desse sistema complexo e estável, que só pode se desenvolver quando afastado do estado de equilíbrio, chamado de sociedade humana.

Mas não estou falando da “sociedade civil organizada”, nossa velha conhecida. Aliás, foi somente a partir de meados da década de 90 que parte dessa “sociedade civil organizada” (em geral corporativamente ou partidariamente) tomou consciência de que existia uma outra sociedade civil (“desorganizada”) muito maior do que ela e começou a desconfiar que, em sistemas complexos como as sociedades humanas (como escreveu Frank Herbert em 1969 em “O Messias de Duna”), “não reunir é a derradeira ordenação” (6). Estou falando mesmo da “força da dispersão”.

Ora, a “força da dispersão” quando combinada com a “força da parceria” constitui um fator irresistível para a mudança, pela base, dos comportamentos dos agentes que interagem em termos de competição e cooperação.

Isso explica a constatação de que os novos agentes de mudança estão, eles próprios, se comportando de modo bem diferente dos militantes políticos tradicionais. Como vimos, não estão muito preocupados em ocupar posições nos centros decisórios. Não estão sendo movidos pela vontade de denunciar e combater alguém. Estão sendo comovidos pela descoberta de potencialidades latentes, pelos imensos ativos que existem e que ainda estão escondidos. E estão buscando, cada vez mais, celebrar parcerias para dinamizar tais potencialidades.

Não é, portanto, por acaso, que esses novos agentes de desenvolvimento que estão surgindo sejam, em grande parte, participantes de organizações do terceiro setor.

A “força da dispersão” e a “força da parceria”

Falei da “força da dispersão” e da “força da parceria”. Uma estratégia para induzir o desenvolvimento humano e social sustentável deve se basear em uma aposta no papel dessas “forças”. Seu objetivo deve ser liberar tais “forças”, o que pressupõe a avaliação de que elas ainda estão aprisionadas pelos sistemas políticos vigentes em nossas sociedades.

Pois bem. O que chamamos de revolução do local só está acontecendo porque, aqui e acolá, essas “forças” estão podendo agir mais livremente. Em outras palavras: tem gente se associando, com base na cooperação, para fazer coisas que nós não sabemos e não podemos controlar.

“O povo desunido jamais será vencido”

Percebo como tudo isso é difícil de entender e aceitar, sobretudo para aquela parte da minha geração que foi formada ouvindo lemas como “o povo unido jamais será vencido”, derrubando altares e entronizando no lugar dos velhos santos cooperativos e pacifistas (como Francisco ou Tereza) novos líderes bélicos competitivos (guerrilheiros românticos, como o Che, ou “senhores da guerra” condutores de povos, como Mao), nos quais passamos a depositar nossas melhores esperanças quando nos diziam que era preciso juntar e acumular forças para destruir os responsáveis pela bad society em que vivíamos. Se agora vem alguém dizendo o que parece ser exatamente o contrário – ‘o povo desunido jamais será vencido’, ‘desunido’ no sentido de não aglomerado como massa, não conduzido monotonicamente pelas mesmas diretivas (“de cima” ou “de fora”), porém disperso-e-conectado, tirando dessa dispersão e dessa conexão toda a sua força, por empoderamento molecular – ficamos no mínimo desconfiados ou inseguros.

Desconfiança e insegurança em relação ao que está acontecendo subterraneamente se explicam. São coisas que estão dentro da nossa cabeça. Uma cabeça ainda ocupada pela velha idéia de revolução dos séculos 19 e 20, para a qual a revolução do local simplesmente não existe porquanto não tem um plano, não tem um comando (uma direção revolucionária), não tem um ator central (um contingente organizado de agentes revolucionários submetidos a alguma disciplina) e não tem um programa.

Mas, como vimos na seção anterior, a revolução do local tem, in potentia, princípios éticos norteadores, uma concepção de quem deve governar, uma compreensão de quais são as reformas essenciais a serem feitas, uma visão de futuro desejada e uma modalidade de transformação política preconizada (e já praticada em muitas experiências). Evidentemente, na medida em que não existe um centro irradiador-condutor, tais características são atribuídas pela análise e não assumidas explicitamente pelos sujeitos (dispersos) como um programa comum. São, todavia, características conformes tanto às evidências da revolução do local (em termos subjetivos) quanto ao processo (objetivo) de localização atualmente em curso no mundo.

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) “Pode portanto dizer-se que a política é guerra sem derramamento de sangue e, a guerra, política sangrenta”. Cf. Tsé-Tung, Mao (1936). “Problemas estratégicos da guerra revolucionária na China” in Escritos Militares. Goiânia: Libertação, 1981.
(2) Cf. Castells, Manuel (1996). O Poder da Indentidade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1999.
(3) Levy, Pierre (1994). A inteligência coletiva: por uma antropologia do ciberespaço. São Paulo: Loyola, 1998.
(4) Idem.
(5) Idem-idem.
(6) Herbert, Frank (1969). O Messias de Duna. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1985.

23 | A VOLTA AO LOCAL

A volta ao local, em uma época de globalização, está se afirmando como uma alternativa de indução ao desenvolvimento que promete transformar milenares relações políticas e sociais de dominação.

Intoxicados pela ideologia econômica dos dois séculos passados, em geral relacionamos o conceito de desenvolvimento com processos de crescimento de uma parte dos bens e serviços que são produzidos por um tipo determinado de sociedade, particularmente por uma sociedade separada das demais pelas fronteiras do Estado-nação. Economistas heterodoxos – como Hazel Henderson (1) – vêm nos alertando, há muito, para as incongruências desse tipo de abordagem. Todavia, tais economistas, ao que parece, ainda não se libertaram completamente da visão reducionista daquilo que, na língua inglesa, se chama de “economics”.

Alguns, como a própria Henderson, criticam a identificação de desenvolvimento com crescimento do PIB, entre outras coisas porque o processo de cálculo do PIB não leva em conta uma série de atividades ‘socialmente produtivas’ (como o trabalho doméstico e o trabalho voluntário) e ambientalmente necessárias à sustentabilidade da sociedade humana (como a absorção dos custos da poluição e a reciclagem de efluentes) (2). Outros, como Paul Ormerod (1994), indo mais a fundo, criticam os fundamentos da economia ortodoxa, quando observam que “a idéia de que a sociedade é constituída por indivíduos que agem a partir do cálculo racional de seus interesses pessoais impregna as teorias modernas... [a tal ponto que] na verdade, para um economista, assim como para Mrs. Thatcher, isso que chamam de sociedade é algo que não existe, só existem os indivíduos que a constituem” (3).

Há quem, cavando ainda mais fundo, tente mostrar que a economia ortodoxa é uma economia que só vale para o modelo de crescimento, podendo haver, entretanto, um modelo estacionário (de ‘crescimento zero’), supostamente – sob certas condições ambientais lato sensu – mais sustentável para as sociedades humanas.

Por último, nos anos 90, apareceram aqueles que, como Brian Arthur (1996), tomando a sociedade (e a economia) como um sistema complexo, questionam dogmas universalmente aceitos, como a famosa Lei dos Retornos Decrescentes de Turgot (1767), mostrando que tais retornos podem sim ser crescentes e, muito além disso, abrindo um novo referencial conceitual e introduzindo novos instrumentos analíticos para estudar as múltiplas interações (e retroalimentações) que se dão nesse tipo de sistema (4).

Desenvolvimento não é a mesma coisa que crescimento

Não é a hora, nem o lugar, de fazer um inventário mais sistemático desses questionamentos aos fundamentos ideológicos ou teóricos do pensamento econômico ainda predominante. Basta observar que eles são predominantes, como fez Ormerod, quando constatou que, se os economistas raramente se põem de acordo, todas as suas dissensões “dizem respeito ao comportamento da economia no nível global, no macronível, e não no micronível do comportamento individual. O micronível é que é descrito pelo modelo de equilíbrio da economia marginal e que é fundamental para a visão de mundo dos economistas ortodoxos, independentemente de quaisquer diferenças que possam ter sobre a condução da política macroeconômica” (5).

É assim que, por exemplo, freqüentemente se observa que (quase) todos os economistas, não obstante sua opção partidária ou coloração ideológica, prescrevem receituários extremamente parecidos quando se trata de indicar aos governos (sua tarefa preferida) como eles devem se comportar para promover o desenvolvimento das nações. A solução universal é sempre o crescimento que, por virtude de mecanismos intra-econômicos, traria como conseqüência o desenvolvimento humano e social. Depois eles discordam em quase tudo sobre a posologia. O remédio, contudo, é consensual.

Isso não ocorre por acaso. O crescimento é um fenômeno típico da revolução industrial. É uma invenção do século 18. E a economia é uma disciplina construída para explicar um fenômeno que não existia de modo significativo nos milênios anteriores.

Só para dar um exemplo, estima-se que entre 500 e 1500 d. C, o PIB do mundo cresceu em média apenas 0,1% ao ano, se é que tanto. A coisa só começou a exigir explicação no século 18, quando a Grã-Bretanha passou a crescer a taxas, dramáticas, de 1% ao ano (6). Foram pessoas fascinadas com esse fenômeno – como Adam Smith (1776) e Thomas Malthus (1798), entre tantas outras – que revolveram inventar uma ciência para explicá-lo. Por isso, a ciência econômica vigorante é uma ciência do crescimento. Surgiu para explicar uma coisa e, a partir daí, se pôs a explicar todas as coisas através de uma coisa única (o crescimento). E por isso é legítima a dúvida de Melvin Reder (1998), da Universidade de Chicago, de se a economia é realmente uma ciência ou uma “ideologia disfarçada” (7).

Assim, existem muitas teses que são dadas como certas pelo pensamento econômico, mas que não estão “provadas” por critérios científicos e se assemelham mais a crenças. Vejamos alguns exemplos.

Um primeiro exemplo é a confiança absoluta “na primazia do mecanismo de mercado, ao supor que as preferências dos consumidores são reveladas por suas escolhas de bens e serviços e que o mecanismo de mercado garante a satisfação dessas preferências” (8). Isso só se verifica sob certas condições ideais que, em geral, não se reúnem perfeitamente em sociedades reais. Além disso, as escolhas individuais freqüentemente não são apenas racionais, mas dependem de expectativas de recompensa emocional. E, ainda, os “átomos de interesse” são condicionados por padrões de comportamento coletivos (das “moléculas de convivência”) que se replicam pelo simples fato de que são replicáveis culturalmente e não em virtude de qualquer maximização voluntária e racional da satisfação de interesses individuais. Se não fosse assim não se explicaria por que se gasta, nos Estados Unidos, cerca de 60 bilhões de dólares em produtos de beleza e, no Reino Unido, mais de 1 bilhão de libras em comida para animais de estimação, enquanto as pessoas resistem tanto a investir em sistemas de saúde e educação ou, mesmo, na melhoria do ambiente social e natural onde vivem, o que, racionalmente, aumentaria a qualidade da sua vida e de suas famílias.

Um segundo exemplo pode ser dado pela crença de que “a mão invisível do mercado” possa promover mais equidade em sociedades onde todas as (ou várias das) variáveis do desenvolvimento (como o conhecimento e o poder ou empoderamento, para além da renda e da riqueza) estão concentradas.

Um terceiro exemplo é a ênfase atual na idéia de ‘competitividade sistêmica’ como se fosse uma verdade inquestionável ou uma descoberta universalmente aceita e demonstrada pela ciência contemporânea, quando tal conceito não passa de um modo-de-ver, de uma interpretação. Nada contra as dinâmicas competitivas características do mercado, da sua “lógica” e racionalidade próprias, mas tal idéia freqüentemente faz transbordar a dinâmica mercantil (competitiva) para a dinâmica social, levando à perigosa concepção de que sociedades devem ser competitivas, quando, ao que parece, sociedades competitivas não constituem bons ambientes para mercados competitivos. Pelo contrário, todas as evidências mostram que uma economia competitiva consegue se sustentar melhor em sociedades cooperativas. Ou seja, a economia pode – e deve – ser “de mercado”, mas a sociedade não.

E, para citar um quarto e último exemplo, o argumento – prisioneiro de uma circularidade fatal – de que crescimento leva inexoravelmente a desenvolvimento; ou de que crescimento econômico leva a desenvolvimento social e redução da pobreza se houver distribuição da renda. Ora, como já argumentei no meu livro “Pobreza e Desenvolvimento Local” (2002), “para distribuir a renda em um patamar que, supostamente, seja suficiente para promover o desenvolvimento social necessário para sustentar o crescimento é necessário ter um nível de crescimento a altas taxas e mantê-lo durante um certo tempo. A pergunta é: como fazer isso, se o alcance e a manutenção dessas taxas exigem níveis de desenvolvimento social que só podem ser atingidos quando tais taxas forem praticadas por certo tempo? Repetindo... a circularidade do argumento econômico é a seguinte: como fazer crescer o PIB a altas taxas, continuadamente e por um tempo suficiente, para que seja possível uma distribuição significativa da renda, se, para tanto, é necessário partir de patamares de capital humano e de capital social que [para tal raciocínio] só seriam alcançados com um crescimento continuado do PIB a altas taxas?” (9).

Ao final da primeira década da segunda metade do século 20 foi colocada a questão da sustentabilidade do crescimento, ou melhor, da própria sociedade humana no modelo do crescimento. Grande parte do então nascente movimento ambientalista se constituiu a partir da constatação de que não poderia haver crescimento ilimitado em um mundo finito, o que coloca um limite para a economia enquanto ciência do crescimento. Seria uma “ciência temporária”, ou seja, suas hipóteses só seriam válidas enquanto não se chegasse ao limite dos recursos, limite a partir do qual nem a explicação nem a receita do crescimento seriam válidas ou aceitáveis.

Só muito recentemente as pessoas (diante de realidades como a pobreza e a desigualdade em certas nações, que teimam em não diminuir em virtude do crescimento) começaram a se perguntar sobre os objetivos do crescimento, sobre ‘para quê’ e ‘para quem’ ele deveria ser promovido. Foi assim que começou a entrar em debate a temática do desenvolvimento humano. E, mais recentemente ainda, a temática do desenvolvimento social.

Desenvolvimento humano não é a mesma coisa que desenvolvimento social

Absorver a temática do desenvolvimento humano não foi tão difícil assim para uma parte dos economistas. Afinal, o fator humano pode sempre ser visto como um fator individual, pilar sobre o qual se assenta toda a construção econômica ortodoxa: são indivíduos que, agindo a partir do cálculo racional de seus interesses egoístas, ao fim e ao cabo constituem a sociedade. Portanto, de um ou outro modo, são os (ou alguns dos) indivíduos que, ao se desenvolverem (no caso, ao prosperarem economicamente em seus empreendimentos – como donos, sócios, acionistas ou empregados – ou ao auferirem marginalmente os resultados do crescimento geral da economia) desenvolvem as nações e, ao mesmo tempo, se desenvolvem a si próprios em termos humanos (aumentando seus níveis de renda, de escolaridade, de saúde, de expectativa de vida e de outros fatores que porventura queiramos introduzir na composição do chamado “capital humano”).

Todavia, absorver a temática do desenvolvimento social não está sendo tão fácil, na medida em que a compreensão de que “o comportamento do sistema pode ser bem diferente daquilo que é possível prever a partir da extrapolação do modelo de comportamento dos indivíduos” exige uma certa superação da abordagem mecanicista que ainda predomina entre os economistas e em todos aqueles cuja consciência foi colonizada pela sua visão de sociedade.

Quando os economistas falam em desenvolvimento social estão, em geral, pensando em desenvolvimento humano a partir de uma racionalidade econômica. E quando os policymakers (cuja consciência foi colonizada pelos economistas) falam em desenvolvimento social estão falando em usar superávits de crescimento (recolhidos em geral na forma de impostos) para fazer investimentos em saúde, educação, saneamento, habitação, alimentação e nutrição, transporte, segurança, emprego e renda e estão falando na perspectiva de que o Estado, ao fazer isso, estaria promovendo as condições necessárias e suficientes para que as pessoas pudessem ter acesso ao mundo do desenvolvimento econômico. Não estão tratando exatamente de desenvolvimento social, mas de igualdade de oportunidades para os indivíduos a partir de uma racionalidade econômica.

Ademais, em geral as pessoas confundem desenvolvimento humano com desenvolvimento social porquanto imaginam que o que chamamos de social seja apenas um sinônimo para ‘coletivo de gente’, denominação para um conjunto de elementos humanos (indivíduos) co-presentes sobre um território por longo tempo. Não percebem que o conceito de ‘social’ se aplica a um sistema complexo (a sociedade), que não significa apenas a reunião ou a soma dos indivíduos e cujas funções (que explicam o chamado comportamento social) não podem ser derivadas daquelas que são desempenhadas pelos indivíduos.

O primeiro requisito para compreender o que se chama de desenvolvimento social é partir da premissa de que a sociedade existe. É por isso que é tão difícil para o pensamento econômico ortodoxo aceitar a idéia de desenvolvimento social (na medida em que ele se baseia em uma premissa contraditória com a premissa da existência da sociedade ao supor que o comportamento do sistema econômico como um todo possa ser inferido da mera soma das suas partes individuais). Ora, como o pensamento econômico ortodoxo virou uma espécie de “religião laica”, cujos dogmas são ensinados nas escolas e reproduzidos em toda parte, sobretudo pelos noticiários da mídia, em geral as pessoas são conduzidas a pensar nos seus termos.

Desenvolvimento é sempre desenvolvimento sustentável

As mesmas dificuldades para compreender o desenvolvimento social (empregando o termo ‘social’ para designar os sistemas complexos que chamamos de sociedade humana) se revelam em relação à compreensão do desenvolvimento sustentável. Porque a sustentabilidade é uma função de integração, é um comportamento emergente em um sistema complexo que viabiliza a conservação da sua adaptação ao meio.

Os ecologistas chegaram a essa compreensão a partir da observação do comportamento dos organismos vivos e, sobretudo, a partir do estudo dos ecossistemas. Começaram a ver que o que mantinha vivos tais sistemas era o resultado de miríades de atividades em uma rede reguladora e não da condução exercida centralizadamente por um centro diretor. Tais atividades visavam estabelecer e restabelecer, continuamente, congruências múltiplas e recíprocas com o meio. Se essas congruências fossem rompidas – ou seja, se a adaptação não fosse conservada – o organismo não permaneceria vivo e, portanto, o sistema não seria sustentável.

Aqui também se revela, portanto, a impotência do pensamento mecanicista para compreender e operar sistemas complexos. O importante não é fazer crescer as variáveis do desenvolvimento e sim fazê-las atingir valores ótimos (ou, mais precisamente, flutuar em intervalos mutuamente correspondentes em torno de valores ótimos) para que o efeito de conjunto possa ser a capacidade de conservar a adaptação.

Assim, para o desenvolvimento sustentável, o relevante é a configuração dos fatores do desenvolvimento em seu conjunto (como a renda, a riqueza, o conhecimento, o poder ou o empoderamento e a interação com o meio ambiente natural) e não os valores dessas variáveis tomados isoladamente. Maximizar isoladamente o valor de uma dessas variáveis levará por certo à insustentabilidade – hipótese muito difícil de ser aceita pelos ideólogos do crescimento, para os quais a coisa funciona sempre na base do ‘quanto mais melhor e não importa o resto’. Mantidos os padrões atuais de produção e consumo (cuja conformação tem a ver com a relação entre vários outros fatores do desenvolvimento), uma renda per capita, por exemplo, de cem mil dólares poderia levar uma sociedade ao colapso, como qualquer pessoa inteligente pode desconfiar, mas para eles seria algo assim como o céu.

Do ponto de vista da sustentabilidade, o desenvolvimento é, assim, sempre uma espécie de “coevolução”, de desdobramento de um condomínio interativo de fatores. E torna-se inclusive redundante utilizar a expressão ‘desenvolvimento sustentável’ na medida em que um desenvolvimento que não fosse sustentável poderia até ser crescimento (de uma ou de várias variáveis), mas não seria desenvolvimento.

Desenvolvimento local não é apenas desenvolvimento econômico

As dificuldades de compreensão do desenvolvimento como um fenômeno sistêmico também se revelam em relação ao chamado desenvolvimento local. Como tudo foi pensado para uma localidade (quer dizer, para um único tipo de localidade), particular e separada das demais, ou seja, aquela contida pelas fronteiras do Estado-nação, muitas pessoas não vêem sentido na expressão desenvolvimento local. Ou melhor, compreendem o desenvolvimento local (quando se trata de localidades sub-nacionais) sempre como um resultado decorrente do (ou intimamente associado ao) desenvolvimento nacional. Ontem, Adam Smith escreveu sobre “a riqueza das nações” e não sobre a riqueza de uma localidade qualquer. Hoje, já no declínio da era das nações-Estado, as pessoas continuam considerando apenas o desenvolvimento nacional, se bem que agora como o resultado de políticas macroeconômicas acertadas (que levem à estabilidade e ao crescimento), mas cujas medidas não podem ser tomadas em nível sub-nacional, em pequenas localidades pelas quais não trafegam os grandes fluxos de recursos do mundo econômico. Não é à toa que essa gente ande tão nervosa nos últimos anos, ao constatar que o processo de globalização retira também boa parte da autonomia macroeconômica do Estado-nação, que, em alguns casos, vira uma localidade tão periférica no mundo econômico global quanto os pequenos municípios do interior que sempre desprezaram.

As pessoas em geral têm dificuldades para compreender como é que promovendo o desenvolvimento de localidades periféricas e com baixíssimo PIB pode-se lograr um impacto ponderável no processo de desenvolvimento do País. Comparece aqui, por certo, além do preconceito econômico original (o “pecado original” do pensamento econômico, que identifica crescimento com desenvolvimento), o preconceito macroeconômico (ou dos policymakers econômicos) segundo o qual a unidade que deve ser desenvolvida é o Estado-nação e, portanto, só existe uma localidade que conta de fato. Ora, isso é uma escolha política (motivada por uma visão ideológica: o estatismo como ideologia legitimadora da construção política chamada Estado-nação) que nada tem a ver com qualquer coisa que se queira chamar de ciência. Por que não se pode pensar em uma localidade supranacional (em uma união de países, como, por exemplo, a União Européia)? E se a prática mostra que se pode pensar, nestes termos, em uma unidade de desenvolvimento supranacional, por que não se poderia pensar em uma unidade infranacional (como uma microrregião ou um município)?

O mesmo preconceito também se verifica entre os que aceitam a idéia de desenvolvimento local (aplicada a unidades infra ou subnacionais) sem terem se livrado ainda da ideologia econômica. Dentre estes há os que sustentam, por diversos caminhos argumentativos, que o fundamental é promover o desenvolvimento econômico das localidades, seja para fortalecer o mercado interno, seja para aumentar o volume ou promover a distribuição da riqueza pela multiplicação do número de proprietários produtivos, seja para – em uma época de globalização – se refugiar em espaços ainda não devastados pelos fluxos financeiros do capitalismo global para, ali então, nesses pequenos “esconderijos da história”, iniciar processos virtuosos de acumulação primitiva de capital autóctone.

Ora, a simples ênfase da palavra ‘econômico’ na expressão ‘desenvolvimento econômico local’ revela, em geral, uma incompreensão do desenvolvimento como fenômeno sistêmico. Revela aquele preconceito economicista, tão comum nas cartilhas dos dois séculos passados, segundo o qual é o econômico que “puxa” o resto e, portanto, deve ser o ponto de partida, pois que é ele que determina o comportamento das demais variáveis do desenvolvimento (e isso quando se admite que existam outras variáveis na equação do desenvolvimento, uma vez que, em geral, todos os demais fatores, além do capital físico e financeiro, são tratados como externalidades e, quando são assim tratados, são considerados também como não-centralidades). Muitas pessoas que pensam dessa maneira em geral assumem o desenvolvimento local quando se convencem de que isso será útil para gerar trabalho e renda.

Mas não se trata de multiplicar experiências de geração de trabalho e renda a partir de uma racionalidade exclusiva ou predominantemente econômica, como ocorreu nos anos 80 e em boa parte dos anos 90 do século passado. Como disse Caio Márcio Silveira (2003), “o grande diferencial das experiências de desenvolvimento local, iniciadas ao final da década [de 1990], é justamente constituir uma matriz de projetos no território (o que chamo de "usina social de projetos"), onde se combinam articulação interinstitucional e participação social (ou novos "arranjos sócio-institutucionais" ou "novas institucionalidades", vinculando ampliação da esfera pública e oferta de serviços territorializados). Como sabemos, este diferencial de ambiente não é apenas um "aspecto contextual", mas é o núcleo do processo, é aí que se dá o salto do pontual para o sistêmico” (10).

Todas as dificuldades de compreensão comentadas acima têm a ver com a ausência de visão sistêmica na medida em que, sem essa visão, não é possível perceber as múltiplas interações entre as localidades e, nem mesmo, o que significa ‘local’ – e isso para não falar da percepção do processo em curso de localização no sentido “forte” do conceito e da hipótese que o sustenta. Ademais, sem a visão sistêmica não se consegue perceber as múltiplas interações entre os diversos fatores de desenvolvimento dentro de cada localidade.

Do ponto de vista sistêmico, cada localidade é única porquanto apresenta uma combinação particular de fatores do desenvolvimento, um arranjo próprio de diversos capitais; para usar uma linguagem metafórica: o capital físico-financeiro e o capital empresarial – i.e., a propriedade produtiva –, o capital humano, o capital social e o capital natural. Assim, para caracterizar um lugar, desse ponto de vista, as configurações particulares dos fatores de desenvolvimento devem ter a durabilidade necessária para gerar um padrão capaz de replicar. Ou seja, as variáveis devem flutuar, durante um tempo suficiente, em torno de certos valores relativos e, portanto, é isso o que caracteriza o desenvolvimento daquela localidade como já comentei no capítulo anterior.

Para a visão sistêmica não há, portanto, nenhuma variável a ser maximizada isoladamente, nem há qualquer variável que possa ser responsabilizada por produzir o efeito de conjunto chamado desenvolvimento. Em determinada localidade o valor da variável ‘capital humano’ pode ser muito maior do que em outra e isso não significa que tal localidade é mais desenvolvida do que a outra. Valores menores de ‘capital humano’ podem ser “compensados” por valores maiores de ‘capital social’. Se não fosse assim o Brasil seria um país muito menos desenvolvido do que a Argentina. Ou valores menores do PIB podem ser “compensados” por altos valores do ‘capital humano’. Se não fosse assim a Islândia ou a Suíça seriam países muito menos desenvolvidos do que os Estados Unidos. As pessoas que não vêem isso em geral confundem desenvolvimento com pujança econômica ou, às vezes, infelizmente, com capacidade político-militar de se impor ao mundo, unilateralmente, a partir de posições e argumentos de força. Ora, estamos falando de desenvolvimento ou de capacidade de dominar e de mandar nos outros? Se ambas são a mesma coisa, ou se uma leva inexoravelmente à outra, então se poderia medir o grau de desenvolvimento de uma localidade pelo número de ogivas nucleares e mísseis balísticos operacionais que possui em estoque e não deveríamos ficar perdendo tempo e quebrando a cabeça com a elaboração de índices humanos, sociais ou ambientais de desenvolvimento. Mas não me consta que, apesar de seu número de ogivas e mísseis intercontinentais, alguém em sã consciência prefira viver na Rússia do que no Canadá baseado no cálculo de que lá, na primeira, exista mais desenvolvimento.

Mas há um fator ou variável na equação do desenvolvimento que, quando se trata de desenvolvimento local (quer dizer, quando queremos olhar o desenvolvimento como desenvolvimento local, encarando, portanto, o fenômeno real que acontece sempre em uma localidade concreta e não no mundo abstrato da “máquina econômica” inventada pelos economistas), se distingue dos demais, não pela sua capacidade de determiná-los (papel que se atribui tradicionalmente ao fator econômico em virtude, entre outras coisas, da (com)fusão entre crescimento e desenvolvimento) e sim pelo seu papel “ambiental”, por assim dizer; ou seja: pelo fato de estar implicado na própria geração daquilo que chamamos de localidade. Tal fator é o capital social, ou o ‘poder social’, ou a capacidade de um coletivo humano estável de se mover, de alterar suas relações internas (compreendendo que, se desenvolvimento implica sempre mudança, tal mudança é também, sempre, uma mudança social, uma vez que o conceito de desenvolvimento se aplica a sociedades humanas e não a quaisquer outros sistemas ou coleções de objetos vivos ou inanimados).

Para compreender esse ponto de vista é preciso ver as relações intrínsecas entre localização e desenvolvimento.

O nexo conotativo entre localização e desenvolvimento

[...]

A revolução do local como promoção do desenvolvimento

O objetivo da revolução do local não é tomar o poder político e sim aumentar o ‘poder social’ das comunidades que estão (re)florescendo em uma época de globalização. É por isso que ela é uma revolução social stricto sensu (e não uma revolução política feita “em nome” de uma revolução social).

Como vimos, enquanto as velhas comunidades eram comunidades herdadas (ou comunidades de passado), as novas comunidades que estão surgindo, durante o processo em curso de globalização, são comunidades de projeto, ou seja, futuros desejados, projetados e antecipados em experiências concretas por coletivos humanos estáveis.

Na velha concepção de revolução estatal-nacional, os revolucionários são reformadores de conteúdos político-ideológicos e não de estruturas e dinâmicas sociais. Mesmo declarando o contrário – e se apresentando como transformadores sociais –, na prática logram apenas trocar o “recheio” do Estado. Pregam, muitas vezes, a mudança do “caráter de classe” do Estado e outras besteiras semelhantes que significam, sempre, ao fim e ao cabo, remover (por meios violentos ou pacíficos) os velhos ocupantes para ocupar o seu lugar, via de regra mantendo, entretanto, inalterados, as estruturas piramidais (hierárquicas), os processos centralizados (e burocratizados) de comando e, sobretudo, o padrão, vigorante há milênios, de relação do Estado com a sociedade.

Na nova concepção de revolução do local, os revolucionários são inovadores, experimentadores de micromudanças de comportamento que alteram padrões de organização (mais rede e menos hierarquia) e modos de regulação (mais democracia e menos autocracia), podendo transformar de fato o padrão de relação entre Estado e sociedade.

Os novos agentes revolucionários são agentes de desenvolvimento no sentido em que o conceito foi redefinido aqui. São agentes políticos, por certo, mas naquela outra acepção apontada por Platão em “As Leis”; ou seja, não são os conhecedores da “ciência do estrategista” e sim os praticantes da “arte do tecelão”. São tecelões de redes sociais. E são experimentadores de processos democrático-participativos.

Ora, o conteúdo da expressão ‘poder social’ é o próprio conceito de ‘capital social’. Os novos agentes revolucionários são agentes de desenvolvimento porque são construtores de capital social, artífices de programas de investimento em capital social. Por quê? Porque, como vimos, o capital social é um fator sem o qual não pode ocorrer o que chamamos de desenvolvimento.

Mas assim como, em geral, economistas e policymakers ainda não se deram conta das relações entre desenvolvimento e democracia, nem mesmo os teóricos do capital social parecem ter se dado conta das relações entre a produção de capital social e o processo de democratização, ou melhor, de democratização da democracia.

A relação entre revolução do local e radicalização ou democratização da democracia

Do ponto de vista da democracia realmente existente, o relevante é que os modos de regulação de conflitos sejam não-violentos. Do ponto de vista da radicalização ou da democratização da democracia, não basta que esses modos sejam não-violentos, porquanto é necessário que eles sejam cada vez menos adversariais e cada vez mais cooperativos (“pazeantes” ou construtores de paz). Ou seja, enquanto a democracia que temos (representativa política formal) se conforma com a regulação majoritária da “inimizade política” (pela via da prevalência da vontade da maioria em eleições), uma democracia em processo de radicalização (representativa <=> participativa política <=> social formal <=> substancial) almeja transformar a “inimizade política” em “amizade política”.

Do ponto de vista da democracia realmente existente, o relevante é que haja renovação periódica do poder político do Estado-nação. Do ponto de vista da radicalização ou da democratização da democracia, isso não basta, sendo necessário que cada vez mais pessoas tenham oportunidade (por livre escolha ou voluntariamente) de participar do poder político, sobretudo naqueles âmbitos que afetem diretamente as suas vidas (i.e., nas suas localidades). Para que seja possível efetivar tal participação não basta um regime formal de liberdades políticas (asseguradas por lei), mas é preciso que as sociedades locais empoderem seus componentes. Ou seja, é necessário que exista um ‘poder social’ ensejando/viabilizando a participação dos cidadãos na polis (entendida como comunidade política).

A democracia realmente existente é uma dinâmica competitiva, voltada para a disputa pela condução (o ‘governo político’, lato sensu) do Estado-nação (em quase todos os seus poderes e em todos os seus níveis), que visa a estabelecer pactos de convivência (na medida em que todos aceitem suas regras ou sejam compelidos a aceitá-las, uma vez que tais regras, unificadas, são sancionadas na forma de lei pelo Estado). A democracia em processo de democratização introduz novas dinâmicas que visam à construção, para além de pactos de convivência, de pactos de cooperação na esfera pública para promover aquilo que Tocqueville chamou de “governo civil” (11) das comunidades (e as regras, nesse caso, são diversificadas, na medida em que emergem sempre de configurações sociais peculiares).

Ora, esse “governo civil” de Tocqueville é o antepassado em linha direta do conceito de capital social e é, assim, uma expressão daquele ‘poder social’ cujo incremento só pode se dar no local – incremento que constitui, aliás, o próprio objetivo da revolução do local.

A revolução do local e a transformação das relações políticas e sociais de dominação

Chegamos assim à última das hipóteses deste livro sobre a revolução do local. Em uma época de globalização, a volta ao local, para promover o desenvolvimento comunitário – entendido como desenvolvimento humano, social e sustentável –, é uma revolução. Essa revolução é diferente do que foi assim chamado (e praticado) nos últimos cem ou cento e cinqüenta anos, porquanto, na prática, não tem como objetivo e, na teoria, não considera como momento decisivo a troca de elites no poder do Estado-nação. Ela é diferente porque visa ao empoderamento de pessoas e comunidades e porque não imagina que seja possível fazer isso centralizadamente, por meio de um comando unificado, de uma mesma diretiva emitida “de fora” e “de cima”, porém sustenta que tal empoderamento deva ser molecular, a partir “de dentro” e “por baixo”. Ela parte da idéia de que o empoderamento molecular é a única maneira de se subtrair aos padrões hierárquicos e aos modos autocráticos que ainda predominam nas sociedades humanas.

É uma revolução com significado global que, entretanto (ou por isso mesmo), só pode ser feita no âmbito local. Atinge a todos, na medida em que é realizada em um; ou melhor, estabelece que o caminho para a transformação do todo é aquele que passa pela transformação de um. Um a um.

Há quem ache que isso não é possível, sobretudo em uma época de globalização que dissolve, dispersa, fragmenta... Mas é exatamente o contrário. Isso só é possível em uma época de globalização. É preciso dissolver mais, dispersar mais, fragmentar mais. Por quê? Porque é preciso globalizar mais para localizar mais e vice-versa.

Por isso, estou cada vez mais convencido de que grande parte de nossos problemas não decorre de excesso e sim de falta de globalização, no sentido em que o termo é empregado aqui, ou seja, como um dos aspectos de um processo de mudança social global que implica também localização. Neste sentido, o que chamamos de dominação só ocorre por insuficiência de glocalização; ou melhor: existe dominação na medida inversa da existência de globalização-e-localização, uma vez que não se conhece na história nenhum sistema ou prática de dominação que tenha conseguido se implantar na ausência de padrões hierárquicos de organização (e de modos autocráticos de regulação, que parecem lhes ser próprios).

E, por isso, faz sentido a expressão ‘revolução do local’. A volta ao local, em uma época de globalização, está se afirmando como uma alternativa de desenvolvimento que promete transformar seculares, melhor dizendo, milenares relações políticas e sociais de dominação. Ora, se isso não é uma revolução, não sei o que poderia ser assim chamado.

De uns anos para cá muitas pessoas e organizações vêm tentando estimular essa revolução por meio de estratégias de investimento em capital social. Mas só muito recentemente estão sendo elaborados argumentos teóricos mais consistentes e reflexões mais sistematizadas sobre as milhares de experiência práticas que estão em curso, para tentar mostrar o que está “por trás” de tudo isso, ou seja, para explicitar uma “filosofia” capaz de justificar o que estamos chamando aqui de revolução do local.

Baseadas em estratégias de investimento em capital social, algumas metodologias foram construídas para induzir o desenvolvimento humano e social sustentável. Pelo menos uma parte dessas metodologias poderia ser justificada por uma argumentação como a seguinte:

a) temos evidências de que a melhoria das condições de vida e convivência social dos seres humanos depende de certas mudanças sociais que interpretamos como desenvolvimento;

b) essas mudanças coimplicam a capacidade de uma sociedade de produzir e reproduzir capital social;

c) a capacidade de produzir e reproduzir capital social é tanto maior (ou melhor) quanto mais padrões de organização em rede e modos de regulação democrático-participativos forem praticados;

d) como todo desenvolvimento é desenvolvimento social e como desenvolvimento social é mudança social e como mudança social é uma questão política, tudo depende – muito mais do que, às vezes, imaginamos – de não reproduzir uma atuação política intervencionista, verticalista e centralizadora, pois é esse tipo de atuação que extermina capital social e impede que pessoas e comunidades valorizem e desenvolvam seus próprios ativos, aproveitando oportunidades que são sempre únicas e encontrando suas próprias soluções para resolver seus problemas, da sua maneira, afirmando a sua identidade.

Portanto, para uma estratégia de investimento em capital social, induzir o desenvolvimento humano e social sustentável como forma de estimular a revolução do local é manter a esperança centrada no empoderamento molecular das populações, para que elas próprias se emancipem.

Esse trabalho de tecelão, de construir, pacientemente, a autonomia dos coletivos, da “comunidade que faz”, não pode ser substituído pela vontade política de um “chefe que faz” (por maior que seja o seu poder), nem mesmo pela confiança em um líder (por maiores que sejam seu carisma e sua gravitatem). Uma comunidade que conseguiu aproveitar uma oportunidade ou superar uma adversidade a partir de seus próprios esforços criativos, de sua própria inteligência coletiva, significa muito mais para o desenvolvimento humano e social sustentável do que transferências maciças de recursos “de cima” ou, mesmo, do que grandes mobilizações propagandísticas, rebanhos marchando, bandeiras desfraldadas – enfim, tudo aquilo que representa a monotonia (e a monodia) das manifestações de massa próprias de um mundo da “segunda onda”.

Como desencadear a revolução do local: a questão da “massa crítica”

Algumas pessoas ainda não conseguem ver como a revolução do local poderia ser desencadeada em âmbito global (isto é, no mundo inteiro) e no âmbito local (quer dizer, no interior de cada localidade). E isso ocorre porque essas pessoas, ou imaginam que seria necessário realizá-la em todas as (ou na maioria das) localidades do mundo, ou acreditam que seria preciso conseguir a adesão de todas as (ou da maioria das) pessoas de uma (e de cada) localidade.

Ora, em primeiro lugar é preciso ver que a revolução do local já está acontecendo.

Em segundo lugar é preciso ver que não é necessário (nem seria possível) “fazer” a revolução do local no (espaço abstrato do) mundo. A revolução do local (como o nome, aliás, está dizendo) é “feita” no local.

Em terceiro lugar é preciso ver que, para que o processo de localização se desencadeie em uma localidade qualquer, é necessário apenas que uma parcela da sua população, conectada entre si segundo um padrão de rede e regulando seus conflitos de modo democrático-participativo, o assuma cooperativamente. Ou seja, não é necessário engajar a população toda de uma localidade, nem conquistar a maioria dessa população.

Isso tem a ver com o que chamamos de ‘poder social’, com o ‘tamanho de mundo’ de uma localidade, com o grau de “tramatura” social, com a capacidade de mediar conflitos de modo democrático-participativo, com os níveis de confiança e cooperação existentes e, portanto, com o “estoque” ou fluxo disponível de capital social.

Sob certas condições (objetivas e subjetivas, incluindo o padrão de relação Estado-sociedade vigorante) determinados programas que instruem a construção de comportamentos favoráveis à localização, se forem ensaiados por uma pequena parcela de agentes de uma localidade, podem se amplificar e se replicar de sorte a atingir o sistema como um todo. Ou seja, uma mudança de comportamento, mesmo periférica, ensaiada em um ‘mundo pequeno’, tem mais chances de se propagar para o sistema como um todo afetando o comportamento dos outros agentes que o compõem, porquanto mundos pequenos são mundos mais susceptíveis à mudança social do que mundos grandes.

Deve haver algo como um “ponto de desequilíbrio” a partir do qual um processo de “contaminação” mais vigoroso se desencadeie. Algo assim como uma “massa crítica” detonadora. Mas, certamente, para cada configuração particular haverá uma quantidade e uma qualidade mínimas dessa “massa crítica”. E, mesmo para uma configuração particular, talvez nunca possamos conhecer, completamente e de antemão, nem os valores nem as características dessa “massa crítica” para que o processo seja detonado.

Entretanto, uma nova disciplina científica dedicada à análise das redes sociais vem avançando bastante ultimamente. Não é improvável que, daqui a algum tempo, possamos justificar o insight de Jane Jacobs (1961) (12), de sorte a estabelecer uma relação “forte” entre ‘tamanho de mundo’ (ou ‘extensão característica de caminho’ ou ‘comprimento de corrente’) e capacidade de replicação de programas que instruem a construção de comportamentos, dentro de uma mesma localidade e entre localidades diferentes conectadas em rede.

Como comentei em meu livro “Capital Social” (2001), “Jacobs estava preocupada com os fatores que tornam “viva” uma localidade, que fazem com que ela se torne aquilo que chamava de uma “Entidade real”, com a teia de relações tramada por pessoas humanas reais, que vivem naquela localidade: ela escreveu que “as inter-relações que permitem o funcionamento de um distrito como uma Entidade não são nem vagas nem misteriosas. Consistem em relacionamentos vivos entre pessoas específicas, muitas delas sem nada em comum a não ser o fato de utilizarem o mesmo espaço geográfico... São as relações ativas entre pessoas, geralmente líderes, que ampliam sua vida pública local para além da vizinhança e de organizações ou instituições específicas e proporcionam relações com pessoas cujas raízes e vivências encontram-se, por assim dizer, em freguesias inteiramente diferentes” (13).

Jane Jacobs está tratando de algo muito mais profundo... Ela investiga a formação do “ser social”, que chama de “Entidade real” (com ‘E’ maiúsculo): “É necessário um número surpreendentemente baixo de pessoas que estabeleçam ligação, em comparação com a população total, para consolidar o distrito como uma Entidade real. Bastam cerca de cem pessoas em uma população mil vezes maior. Mas essas pessoas precisam dispor de tempo para descobrir umas às outras, para investir em colaboração proveitosa – e também para criar raízes nos diversos bairros menores locais ou de interesse específico” (14).

Surpreendentemente, a passagem acima não gerou nenhuma reflexão mais fecunda, nem por parte dos leitores-admiradores de Jacobs, nem por parte dos teóricos do capital social. Mas aqui talvez esteja, ao meu ver, uma das pistas para desvendar a complexa dinâmica das sociedades humanas.” (15)

Por outro lado – muito embora o recentíssimo experimento de Duncan Watts (2003) e outros não tenham confirmado essa hipótese – “mesmo que grupos locais sejam altamente agrupados, desde que uma pequena fração (um por cento ou menos) dos indivíduos tenha conexões de longo alcance fora do grupo, as extensões de caminho serão baixas. Isso ocorre porque a transitividade faz com que tais indivíduos ajam como atalhos, ligando comunidades inteiras umas às outras. Um atalho não beneficia apenas um único indivíduo, mas também todos os que estão ligados a ele e todos ligados àqueles ligados a ele, e assim por diante. Todos podem beneficiar-se do atalho, em muito encurtando a extensão característica de caminho. Por outro lado, mudar uma conexão local para uma de longo alcance tem apenas um efeito pequeno sobre o coeficiente de agrupamento” (16).

As investigações atuais ainda não são conclusivas e o assunto permanece em discussão em um círculo muito restrito de pesquisadores. Atualmente, porém, creio que já temos elementos suficientes para dar como certa uma coisa: quanto mais elementos ela englobar, quanto mais tramada “por dentro” e conectada “para fora” estiver uma localidade, mais chances teremos de que o processo venha a acontecer.

Talvez bastasse isso... Talvez estejamos perdendo tempo... Estimule as redes – e o “metabolismo” que parece lhes ser próprio: a democracia interativa – e tudo o mais virá. Ou não virá. Mas se não vier não é por nossa culpa e não podemos fazer nada para que venha, a não ser sucumbir à tentação de levar as coisas prontas, a partir de uma intervenção exógena, a partir de uma lógica heterônoma. E aí não vai adiantar, porquanto não conseguiremos fazer isso sem afetar negativamente o “corpo” e o “metabolismo” das redes endógenas, sem reintroduzir ou reforçar padrões hierárquicos de organização e modos autocráticos de regulação, interrompendo (ou retardando), então, o processo de localização.

O que não fazer?

Neste sentido, para “fazer” a revolução do local, é preferível não fazer do que fazer. Aliás, a célebre pergunta que deu origem ao catecismo revolucionário do século 20 (“Que Fazer?”: Lênin, 2002) deveria agora ser refeita, trocada pela sua negativa: ‘o que não fazer?’. Porque no nosso afã por realizar grandes feitos e deixar a nossa marca ou pelo desejo de moldar as sociedades de acordo com um modelo ideal em que acreditamos ou uma verdade que julgamos possuir, muitas vezes assumimos a condição de condutores de rebanhos. E aí queremos “juntar o rebanho” para levá-lo, unido, para ali ou acolá e nos transformamos, invariavelmente, em agentes de reprodução de uma idéia e de uma prática de ordem (imposta e prefigurada de antemão) que impede o empoderamento molecular das populações e a manifestação da inteligência coletiva das comunidades.

Assim, quando nos acreditamos “ungidos” ou predestinados a fazer algo pelo povo, seja a partir de posições de poder conquistadas eleitoralmente nas instituições e aparelhos do Estado-nação, seja quando tentamos, por qualquer meio, reconhecido ou não como democrático, derrubar os titulares dessas instituições e aparelhos para ocupar o seu lugar em nome de um ideal generoso e igualitário, via de regra não fazemos mais do que manter (e freqüentemente até reforçar) as estruturas iníquas que queríamos transformar.

Isso não significa que não devamos participar do processo democrático realmente existente ou que não seja importante, para a democracia, a disputa eleitoral em todos os níveis e para todos os cargos do Estado. Mas a ascensão aos poderes de Estado não ajuda a transformação da sociedade se – digo: se – não procurarmos transformar também o padrão de relação entre Estado e sociedade, começando por zelar pela qualidade da “atmosfera democrática” (para que as pessoas possam ter “ar” para respirar e, assim, possam inventar e experimentar coisas diferentes daquelas que imaginamos, nós, os que queremos conduzi-las) e por estabelecer procedimentos democráticos que evitem (ou, pelo menos, atenuem) o intervencionismo, a centralização, o paternalismo e o clientelismo. E, sobretudo, se nossa atuação não for inibidora das iniciativas locais. Já seria muito se os ocupantes do Estado se esforçassem por não fazer essas coisas.

Em geral, porém, os que ocupam cargos no Estado com o intuito sincero de ‘fazer alguma coisa pelo povo’ não compreendem que, mesmo que existissem recursos orçamentários disponíveis para transferir para a população por meio de programas compensatórios, mesmo neste caso, isso não deveria ser feito dentro do padrão ainda vigorante de relação entre Estado e sociedade. Porque, fundamentalmente, o problema não é econômico, nem micro, nem meso, nem macroeconômico. O problema é político. Noventa por cento das políticas sociais voltadas para o enfrentamento da pobreza são políticas que se alimentam da pobreza e são, ao fim e ao cabo, políticas para manter a pobreza. Por motivos politicamente óbvios.

O que não é tão óbvio assim é que quanto mais bilhões você injetar a partir do Estado, mais capital social exterminará se – digo: se – os desenhos das políticas não forem alterados; ou seja, se o padrão de relação entre Estado e sociedade não for modificado. Mas vá-se lá dizer-lhes!

Ocorre que desenvolvimento parece não ter mesmo muita coisa a ver com o que pensa boa parte dos economistas e dos policymakers. Um pequeno Estado árabe produtor de petróleo, com altíssimo PIB per capita, poderá promover a educação superior de todos os habitantes e médico em casa para todos os habitantes e residências de luxo para todos os habitantes etc. E poderá mandar todos os caras estudarem em Oxford. Pergunto: é isso? Esse hipotético Estado alcançou um patamar, desejável por nós, de desenvolvimento?

Se entendermos que todo desenvolvimento é desenvolvimento social e que desenvolvimento social é mudança social, a resposta para a pergunta acima não poderá ser afirmativa. Por mais que pareça óbvio que as pessoas devam poder sobreviver e realizar seu direito ao bem-estar material, há uma diferença entre comunidades humanas e, por exemplo, coletividades de animais. Ao gado confinado holandês, já se disse, também nada lhe falta em termos de condições sobrevivenciais. Mas, certamente, não é isso o que queremos para os seres humanos. Porque, ao contrário do que tanto se repete, não se trata apenas de melhorar condições de vida e sim de melhorar também as condições de convivência social.

Nunca é demais repetir. O ser humano, como ser individual-e-social, só se desenvolve na medida em que pode alterar condições herdadas a partir de sua própria identidade. Desenvolvimento é o poder de afirmar uma nova identidade no mundo em virtude de poder tornar dinâmicas novas potencialidades. Uma localidade deve encontrar seu próprio caminho, isto é, afirmar sua própria identidade no mundo ao realizar suas vocações e ao dinamizar suas potencialidades, que são únicas no sentido de que são próprias àquela particular coletividade.

Para concluir, não se percebe que desenvolvimento é um fenômeno sistêmico, próprio de sistemas complexos – como o são as sociedades humanas. Ora, não existe outro meio de operar tais sistemas senão pela política. Pode-se, através da política – e, nos regimes democráticos, unicamente através dela – manter ou alterar as configurações dos sistemas sociais.

Por isso, se queremos encontrar uma alternativa de desenvolvimento, o fundamental é que a política seja alterada. Se não se souber como, há uma saída: basta não fazer o que vem sendo feito. Esta já seria uma contribuição inestimável dos velhos atores políticos institucionais à revolução do local.

Os que ocupam posições políticas institucionais no Estado-nação, sobretudo nos governos, em todos os níveis, poderiam, por certo, fazer algo mais, se abrissem espaços – por meio de parcerias e de regulamentações adequadas – para que os novos movimentos sociais que geram comunidades de projeto e as organizações da sociedade civil constituídas em torno das temáticas inovadoras desses movimentos, pudessem se fortalecer e se multiplicar, gerando, cada vez mais, novas institucionalidades e novas redes participativas, ao invés de criar dificuldades ou de querer controlar ou cooptar ou absorver ou usar instrumentalmente tais movimentos para conquistar mais poder ou para se manter pelo maior tempo possível no poder.

Mas o caminho da revolução do local parece ser mesmo o da “contaminação”. E não temos como saber quanto tempo levará o processo. Em alguma medida, ele já está acontecendo. E talvez seja pensar com uma velha cabeça esperar que haja algum desfecho grandioso, um momento crucial e decisivo.

O tempo, aliás, é função da taxa de crescimento ou da velocidade de propagação das mudanças moleculares. Se há mudança, o tempo está correndo. Quanto mais mudança houver, mais tempo estará sendo ganho a favor da revolução do local.

Há muito mais coisa envolvida na revolução do local...

Entretanto, como vimos neste livro, há muito mais coisa envolvida na revolução do local.

À medida que o ‘ser social’ vai sendo reconhecido e ganhando um estatuto próprio, à medida que se vai compreendendo que as comunidades de projeto são mundos verdadeiramente humanos, à medida que nossa “mente coletiva” se concentra no local, ela pode se expandir para o planeta inteiro, antecipando, quem sabe, aquilo que, ao longo da história humana, tem aparecido em nossos melhores sonhos de futuro: a tão almejada ecumene planetária.

Com efeito, em um universo finito, tramado por múltiplas redes, local pode assumir características tão holográficas que...

NOTAS E REFERÊNCIAS
(1) Henderson, Hazel (1999). Além da globalização: modelando uma economia global sustentável. São Paulo: Cultrix/Amana-Key, 2003.
(2) Idem.
(3) Ormerod, Paul (1994). A morte da economia. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
(4) Arthur, W. Brian (1996). “Increasing returns and the new world of business”, Harvard Business Review, jul-ago.
(5) Ormerod; op. cit.
(6) Idem.
(7) Cit. por Henderson (1999). Cf. Reder, M. (1999). Economia: a cultura de uma ciência controversa. Chicago: Chicago University Press, 1999.
(8) Ormerod; op. cit.
(9) Franco, Augusto (2002). Pobreza & Desenvolvimento Local. Brasília: AED, 2002.
(10) Comunicação pessoal ao autor.
(11) Tocqueville, Alexis (1835-1840). A democracia na América. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
(12) Jacobs, Jane (1961). Morte e vida de grandes cidades. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
(13) Jacobs; op. cit. em Franco, Augusto (2001). Capital Social. Brasília: Instituto de Política / Millennium, 2001.
(14) Jacobs; op. cit.
(15) Franco (2001); op. cit.
(16) Hong, Theodore (2001). “Desempenho” in Oram, Andy (org.). Peer-to-peer: o poder transformador das redes ponto a ponto. São Paulo: Berkeley, 2001.

UM RESUMO DAS 23 TESES

Sobre a globalização

1 – O fenômeno da globalização é separável da ideologia mercadocêntrica que acompanhou as primeiras tentativas de conceitualizá-lo.

2 – A globalização não é um fenômeno exclusivamente econômico.

3 – Não poderemos compreender adequadamente o que é a globalização enquanto não nos desvencilharmos de visões mercadocêntricas e estadocêntricas. Porque a globalização é, fundamentalmente, um fenômeno da (uma mudança global na) sociedade.

4 – O novo ambiente político mundial e a inovação tecnológica que têm possibilitado o surgimento do fenômeno que interpretamos como globalização é acompanhado por uma mudança social em sentido amplo (ou seja, no sentido “micro”, relativo ao “corpo” e ao “metabolismo” das sociedades, isto é, aos padrões de organização e aos modos de regulação de conflitos; e no sentido “macro”, cultural-civilizacional), interagindo, todos esses fatores, em um mesmo processo de “co-originação dependente”.

5 – A globalização é um fenômeno irreversível. Ao que ela vai levar, contudo, depende da evolução do sistema diante da bifurcação com que se defronta na atualidade.

6 – A globalização é inédita: está criando algo que nunca existiu antes.

7 – A globalização não é uma ordem, mas um processo de desconstituição da velha ordem.

8 – A saída democrática para a crise atual exige mais globalização e não menos globalização.

9 – A globalização está em disputa e essa disputa não é somente entre os neoliberais (favoráveis) e os estatistas (contrários), mas envolve uma diversidade de posições variantes e conforma novos campos políticos de convergência que superam tal contradição.

10 – Não se pode captar plenamente o sentido do processo se não se compreender que a globalização é, simultaneamente, uma localização do mundo e uma mundialização do local; ou seja, é uma ‘glocalização’ (mas não exatamente no sentido do marketing, que foi atribuído pelos economistas japoneses que inventaram o termo no final da década de 1980 e nem apenas nos sentidos que lhe atribuiu seu principal divulgador, Roland Robertson, a partir de meados dos anos 90).

Sobre a glocalização

11 – A glocalização é uma planetarização e uma comunitarização.

12 – A glocalização está em disputa e essa disputa é, fundamentalmente, uma disputa entre o ‘local separado’ e o ‘local conectado’, entre ‘dependência x independência’, por um lado, e ‘interdependência’, por outro.

13 – O Estado não vai desaparecer na transição histórica atualmente em curso, senão que será transformado, mas não é certo se tal transformação será necessariamente glocalizante. O destino da forma atual do Estado-nação está em disputa e essa disputa é a mesma disputa que se trava em torno da glocalização.

14 – Assim como foi necessário utilizar um novo conceito (o de ‘globalização’) para entender as mudanças que estão ocorrendo na dimensão global, torna-se também necessário gerar outro conceito (o de ‘localização’) para entender as mudanças que estão ocorrendo coetaneamente na dimensão local. Como as duas coisas constituem aspectos do mesmo processo de glocalização ou de emersão da realidade glocal, isso significa que a glocalização confere um novo status ao local, que, para ser revelado, exige também um novo construct e uma nova hipótese: a hipótese (no sentido “forte”) da ‘localização’.

Sobre a localização

15 – O local é necessariamente o pequeno, mas não no sentido territorial ou populacional e sim no sentido daquilo que foi tornado pequeno por força de alta “tramatura” social.

16 – Quanto mais conectado é o mundo, menor ele é, porém mais potente socialmente ele é (small is powerful).

17 – Localização não significa isolamento, mas um campo configurado com certo grau de estabilidade para permitir a conservação e a reprodução de uma mesma dinâmica endógena.

18 – Localizar não é encontrar um local, é criar um local.

19 – Globalização do local tende a ser igual a localização do global.

20 – Localidades tendem a se tornar holografias do planeta à medida que reflorescem comunidades no mundo globalizado.

21 – A localização está em disputa e essa disputa tenderá a pautar, em futuro próximo, os embates políticos dentro do Estado-nação.

22 – A localização é o aspecto objetivo da revolução do local, enquanto seu aspecto subjetivo é a existência de uma crescente variedade de agentes, conectados em rede, dedicados a promover movimentos sociais de resistência e de geração de identidade – que dão origem a comunidades de projeto – a partir das novas temáticas do ambientalismo, dos direitos humanos e da cidadania, do feminismo, do ecumenismo e do pacifismo, do fortalecimento da sociedade civil e da promoção do voluntariado e, sobretudo, dedicados ao experimentalismo inovador que se desenvolve em torno de processos de democracia participativa em redes sociais e de indução ao desenvolvimento integrado e sustentável, sistemas sócio-produtivos e de sócio-economia alternativa ou solidária, ensaiados em escala local.

23 – A volta ao local, em uma época de globalização, está se afirmando como uma alternativa de indução ao desenvolvimento que promete transformar milenares relações políticas e sociais de dominação.

CONTEXTO 3 | AUGUSTO DE FRANCO

23/05/08

A REVOLUÇÃO DO LOCAL

UM ÍNDICE DAS 23 TESES

GLOBALIZAÇÃO

GLOCALIZAÇÃO

LOCALIZAÇÃO

1 | GLOBALIZAÇÃO E NEOLIBERALISMO

2 | GLOBALIZAÇÃO E CAPITALISMO

3 | GLOBALIZAÇÃO E FUNDAMENTALISMOS LAICOS

4 | GLOBALIZAÇÃO E MUDANÇA SOCIAL

5 | GLOBALIZAÇÃO IRREVERSÍVEL

6 | GLOBALIZAÇÃO INÉDITA

7 | GLOBALIZAÇÃO, ORDEM E DESORDEM

8 | GLOBALIZAÇÃO INSUFICIENTE

9 | GLOBALIZAÇÃO EM DISPUTA

10 | GLOBALIZAÇÃO E GLOCALIZAÇÃO

11 | GLOCALIZAÇÃO: 'PLANETA-E-COMUNIDADE'

12 | GLOCALIZAÇÃO EM DISPUTA

13 | GLOCALIZAÇÃO E ESTADO-NAÇÃO

14 | GLOCALIZAÇÃO E LOCALIZAÇÃO

15 | LOCALIZAÇÃO E 'TAMANHO DO MUNDO'

16 | LOCALIZAÇÃO E 'PODER SOCIAL'

17 | LOCALIZAÇÃO E GERAÇÃO DE IDENTIDADE

18 | LOCALIZAÇÃO, UTOPIA E TOPIA

19 | LOCALIZAÇÃO E GLOBALIZAÇÃO

20 | LOCALIZAÇÃO E GLOCALIZAÇÃO

21 | LOCALIZAÇÃO EM DISPUTA

22 | LOCALIZAÇÃO E REVOLUÇÃO DO LOCAL

23 | A VOLTA AO LOCAL

UM RESUMO DAS 23 TESES

SOBRE OS TEXTOS PUBLICADOS AQUI

UM ÍNDICE DAS 23 TESES

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